Préface inédite initialement rédigée pour la réédition aux

Editions Philippe Picquier de

LIN Yutang,

La Sagesse de Confucius.

À chacun son Confucius.

On répète à l’envi que la latinisation en Confucius du nom du plus grand sage qu’ait connu la Chine nous vient de l’ancêtre de la sinologie occidentale le Père Jésuite Matteo Ricci (1552-1610). Cette affirmation est exacte à la réserve que le grand missionnaire italien avait proposé Confutius, solution que conserva le P. Nicolas Trigault (1577-1628) dans la mise en forme en français du récit en italien de sa mission évangélique[1]. C’est en fait son collègue Prospero Intorcetta (1625-1696) qui amenda ce choix en changeant le t en c. On aboutit ainsi au Confucius qui devait s’imposer pendant les siècles suivants à la deuxième réserve qu’il ne constitua aucun rempart contre les variations et les permutations les plus hasardeuses pour rendre audible les trois caractères que l’on transcrit dorénavant – dans le pinyin normalisé et quasi mondialisé de la RPC -, Kongfuzi (prononcez comme vous pouvez kongue-fou-dzeu), version ultra respectueuse de Kongzi, soit Maître Kong.

La volonté de chacun de faire revivre le « vrai » Confucius pour son époque, sa langue, son public, son usage personnel, son école de pensée, son obédience religieuse, sa culture, son éditeur, que sais-je encore ?, a conduit les passeurs de cultures de toutes époques à forger, chemin faisant, une liste fort longue de transcriptions, dont l’énumération suivante donnera un petit aperçu : Cong-fou-tsé, Confucio, Confusio, Confusius, Confutio, Confutzée, Confuzio, Confuzo, Cumfuceio, Khoung-Fou-Tseu, Khoûng-tseu, Khoung Tzen, Konfuceo, Konfucijus, Konfusius, Konfutius, Konfutzii, Konfuzius, K’ong Fou tsé, K’ong-Fou-tse, K’ong fou-tse, K’ong fou-tseu, K’ong-fu-tseu, Kong fuzi, Krong Fu Tse, Kungfutse, K’ung Futse, K’ung Fu Tsu, K’ung Futzu, Konghucu.

Mais au-delà de ce chapelet purement anecdotique, aussi réjouissant que sans conséquence, ce sont autant de visages du maître et de son enseignement qui ont été livrés pendant les siècles qui se sont écoulés depuis les premières traductions entreprises dans la foulée de celle de Ricci.

À chacun son Confucius, donc, et si possible un Confucius sur mesure, prompt à servir d’appui aux démonstrations les plus variées : le Père Louis Le Comte (1655-1728), alors à la recherche de soutien pour ses futures missions en Chine en fait « l’égal de Sénèque »[2] ; le philosophe Simon Foucher (1644-1696), ennemi de Malebranche (1638-1715), le dessine sous les traits d’un « Saint-Paul Chinois » et voit en lui « comme un rayon ou une ombre du Christianisme » et dans ses propos « un abrégé de tout ce que les Philosophes avaient reconnu de plus solide en matière de Morale »[3] ; Fénelon (1651-1715) le place, quant à lui, dans la délicate posture d’un « Socrate de la Chine » affrontant sur ses terres un « véritable Socrate » dans le septième de ses Dialogues avec les morts composés pour l'éducation d'un prince (1692)[4] ; Voltaire (1694-1778), fervent partisan de la bureaucratie céleste, insiste, pour sa part, sur le fait qu’étant éminent « législateur, [il] ne voulut jamais tromper les hommes. Quelle plus belle règle de conduite a-t-on jamais donnée depuis lui dans la terre entière ? » ; moins enclin à l’admiration béate, le Marquis de Sade (1740-1814) du Dialogue entre un prêtre et un moribond (1782), lui laisse un court sursis avant la pendaison : « Jésus ne vaut pas mieux que Mahomet, Mahomet pas mieux que Moïse, et tous trois pas mieux que Confucius qui pourtant dicta quelques bons principes pendant que les trois autres déraisonnaient ; mais en général tous ces gens-là ne sont que des imposteurs, dont le philosophe s’est moqué, que la canaille a cru et que la justice aurait dû faire pendre »[5].

Ce déferlement d’avis tranchés, soit pro, soit anti, dont parla si bien Etiemble (1909-2002)[6], n’est finalement qu’un avatar moderne, une suite élargie au monde, d’une pratique autochtone déjà fort ancienne qui débuta dès la mort même du maître vers 479 av. J.-C.. En effet, Maître Kong, Kong Qiu de son vrai nom, Zhongni de son nom de courtoisie, n’avait pas besoin d’attendre deux millénaires et l’intervention d’étrangers aux longs nezs pour voir son image et sa sagesse soumises à toutes sortes de manigances et de distorsions[7]. Les premiers à se livrer au jeu du modelage pro domo – donc à le trahir -, furent ses disciples, ceux-là même qui transcrivirent ses propos et consignèrent quelques-uns de ses faits et gestes. On retrouve le résultat de ce travail toujours entouré d’une suspecte opacité, disséminés dans différents ouvrages[8] et agglomérés dans le Lunyu, devenu et pour cause, l’ouvrage central, le fondement d’une culture et d’une civilisation, évangile unique en son genre si souvent traduit, sous le titre, maintenant intouchable d’Entretiens [Les ~ de Confucius (avec ses disciples)] [9]

Après eux, le mal était fait, pourrait-on dire. Les penseurs dévoués à la cause morale ou à la solde des puissants, les lettrés de tout bord, les hommes politiques de la Chine pré-impériale et impériale de tous poils façonnèrent leur Confucius selon leurs besoins avoués ou inavoués[10]. La pensée du Maître qui n’avait pas produit d’effet immédiat bien probant ne cessa depuis sa mort de faire sentir son influence, renaissant toujours des rares et courtes éclipses et des attaques les plus brutales qui ont marqué son évolution.

Déjà deux siècles après sa mort, donc bien avant que sa pensée ne soit façonnée en doctrine et ne devienne le pivot de l’idéologie dominante, les écoles qui se reconnaissaient de ce Maître dont le passage sur terre n’eut aucun effet notable sur l’érosion du système aristocratique de la Chine pré-impériale et ne draina que quelques milliers de fidèles, sont réputées nombreuses et contradictoires. Han Feizi (280-233), grand penseur, génial théoricien du légisme, s’en amusait en notant que « depuis la disparition de leur maître, les confucéens [s’étaient] divisés en huit groupes »[11].

Qui voudra s’y retrouver sera donc bien inspiré de n’aborder le sujet qu’avec la plus grande précaution et en suivant, si possible, un bon guide lequel lui permettra de distinguer les différentes variantes et évolutions du confucianisme de Mozi (V^e-IV^e siècles) à l’époque moderne en passant par Mengzi (env. 380-289 av. J.-C.), Xunzi (1^ère moitié du III^e siècle), et bien d’autres moins fameux, sans oublier Zhu Xi (1130-1200), lequel offrit à la Chine impériale une grille de lecture qu’aucun lettré ne pouvait ignorer car elle forma le socle de l’enseignement et de la sélection des élites à travers les concours mandarinaux[12]. C’est cette tradition d’interprétation et le corpus sur lequel elle s’appuyait – les Quatre Livres et les Cinq classiques (Sishu wujing) -, que les Occidentaux prendront également en charge avant de la remettre finalement en question et de tenter de s’en émanciper.

Et Lin Yutang dans tout cela ?

Bien avant son intervention dans cette longue et sinueuse aventure intellectuelle, Confucius et son Lunyu avaient déjà échappé aux bons offices des Jésuites, des philosophes et des polémistes, pour devenir la chose des sinologues-missionaires de la vieille école, James Legge (1814-1897), Séraphin Couvreur (1835-1919), Lionel Giles (1845-1935), Richard Wilhelm (1873-1930), lesquels livrèrent des versions très fidèles à l’interprétation traditionnelle chinoise, respectivement en 1841, 1895, 1907 et 1910. Mais le temps passant, ceux-ci s’en virent voler l’exclusivité par une nouvelle génération de sinologues qui durent, non pas compter sur le relais des philosophes comme au XVIIIe siècle, mais, signe des temps, rivaliser avec la prolifération des ouvrages de vulgarisation de nature et de qualité très diverses.

On connaît les succès remportés dans ce domaine par cet intellectuel chinois né le 10 octobre 1895, qui prit part au renouveau culturel de la Chine des années 20 avant de s’installer en 1936 et pour dix-huit ans aux Etats-Unis[13]. Dans ce domaine, Lin Yutang fait même figure de précurseur. Les livres qu’il publie alors, directement rédigés en anglais, tels My Country, My People (1934) et The Importance of Living (1937), font de lui, aux yeux du public américain, pour le moins, mais pas seulement car ses ouvrages sont rapidement traduits de par le monde, l’interprète privilégié de la culture chinoise. Après ces présentations générales, la traduction des ouvrages majeurs de la civilisation chinoise s’imposait presque à celui qui comptait entretenir sa nouvelle et providentielle notoriété. S’il est dans la logique des choses de voir Lin Yutang commencer cette nouvelle branche de sa mission de passeur de cultures avec un ouvrage sur Confucius – qui d’autre que lui aurait pu mériter cette distinction ? -, on peut néanmoins s’étonner de trouver l’ancien professeur de l’Université Qinghua (Tsinghua), l’ami de Luxun (1881-1936), le pamphlétaire créateur assidu de revues remuantes du Shanghai des années 20, si souvent en sympathie, en osmose même, avec l’objet de son travail.

La Chine et les Chinois propose des passages fort cruels à l’égard de son nouveau héros, tel celui-ci : « C’est par une [singulière] ironie du sort [a queer irony of fate], que Confucius, le bon vieux maître d’école [the good old schoolteacher], se voit décerner l’épithète de penseur politique, et que son fatras de poule mouillée [his moral molly-coddle stuff] est honoré du nom de théorie politique»[14]. Pour faire court, rappelons seulement que dans L’importance de vivre, Lin Yutang semblait plus clairement attiré par la nonchalance contemplative d’une bande d’anti-conformistes libres-penseurs, que par la rigueur un rien coincée du Sage de Qufu.

Certes, tout le monde a le droit de changer d’avis et Lin a sans aucun doute beaucoup évolué après son installation en terme étrangère. L’importance de vivre porte du reste la trace de cette évolution : « La saveur extrêmement douce des paroles de Confucius et sa sagesse mûrie ne peuvent pas être appréciées tant que l’on n’est pas mûr soi-même » (p. 334). Gageons qu’il a effectivement mûri ou plus prosaïquement, qu’il s’est rendu compte que, d’une part, sa culture d’origine présentait un potentiel d’exploration très important et que, d’autre part, la critique (même modérée) d’un monde en décrépitude qui se justifiait dans le contexte de la Chine post-impériale, n’était plus de mise et n’avait guère de sens envisagée depuis Broadway. Il était temps de se muter en champion d’un monde perdu, mieux encore, de proposer au monde moderne l’essence même de cette culture lointaine comme l’unique voie de salut.

C’est ainsi que Lin Yutang insistera dans l’ouvrage qu’on va lire sur « le caractère universel de la doctrine confucéenne », laquelle « défend un ordre social rationnel envisagé sous l’angle éthique et basé sur la culture de la vie intérieure ». C’est, pour lui, une doctrine digne de foi puisqu’elle a fait ses preuves en venant à bout de toutes ses concurrentes et en assurant sa suprématie sur 2500 ans. Du reste, l’humanisme qu’elle professe, humanisme dont le maître mot est « l’homme est la mesure de l’homme », pourrait bien être une arme efficace contre les dangers du communisme et un frein aux évolutions inquiétantes du monde moderne.

Force est de constater aujourd’hui que Lin Yutang n’a pas eu plus de succès que Maître Kong à son époque : en 1939, le monde plonge dans le carnage de la Deuxième Guerre Mondiale, dix ans plus tard, les Communistes fondent à Pékin la République populaire de Chine où Lin ne remettra plus jamais les pieds.

Le Confucius de Lin Yutang.

Mais penchons-nous un instant sur cet ouvrage qui, s’il porte haut et fièrement le flambeau de l’idéal confucéen, n’est peut-être pas l’ouvrage auquel on est en droit de s’attendre lorsqu’on découvre son titre : La sagesse de Confucius, savoir la traduction intégrale de Débats et devis, le fameux Lunyu.

Il est du reste piquant de constater que c’est la même année, savoir 1938, qu’Arthur Waley (1889-1966) dépoussière Confucius [The Analects of Confucius, London, Allen & Unwin et New York : Macmillan] et que Lin publie The Wisdom of Confucius (New York, The Modern Library). Les deux hommes sont indéniablement convaincus de l’utilité de rendre accessible au public le plus vaste la pensée de Confucius. Il se trouve qu’ils s’y emploient dans des optiques différentes.

Quand Waley cherche à s’affranchir des interprétations traditionnelles en le percevant de l’intérieur pour rendre perceptible son message initial, Lin met au point une stratégie diamétralement opposée. Il prend du reste le temps de la défendre longuement dans le premier de ses XI chapitres que nous proposons ici dans la traduction qui en fut donnée en 1949 par Ph. Bridel-Wasem (Paris, Editions Victor Attinger, collection « Orient », n° 18, 252 p.).

Pour lui, le message de Maître Kong ne peut pas être compris si on se contente d’ausculter seulement le recueil des propos qu’il aurait tenu, le Lunyu. Il faut lui adjoindre la lecture de textes connexes qui figurent dans d’autres ouvrages de la tradition confucéenne. C’est ainsi qu’il traduit, outre l’hagiographie que Sima Qian (vers 145 – 85 av. J.-C.) inséra dans ses Mémoires historiques (Shiji), un certain nombre de passages des Classiques du canon confucéen, savoir des chapitres tirés principalement du Livre des Rites (Liji). Il n’en propose pas moins de sept, parmi lesquels figurent ceux naguère retenus par Zhu Xi pour renforcer la formation initiale des jeunes gens : Daxue (La Grande Étude) (chapitre XXXI) et Zhongyong (L’invariable Milieu) (chapitre XLII)[15]. Du dernier des Quatre Livres, Mengzi (le Mencius), Lin ne conserve qu’un chapitre[16]. Au bout du compte, les Entretiens, ce « Classique qui n’en finit pas de faire parler de lui » pour paraphraser le titre qu’Anne Cheng donna à un examen des traductions du recueil en langues européennes[17], ne constitue plus qu’un neuvième de l’ouvrage que l’on va lire ! De plus, Lin ne s’en cache pas, il n’en conserve qu’une partie qu’il réorganise selon 10 thèmes de son cru.

Il n’en fallait pas plus pour irriter Etiemble qui pesta, en son temps, contre l’ouvrage : « Pour nous autres Français, [il] offre au moins cet avantage de nous exposer une pensée qui ressemble à celle que déduisait de celle du Maître un lettré chinois d’il y a deux mille ans, celui qui croyait aux « classiques confucéens », et les tenait un peu pour ses livres sacrés puisque Maître K’ong ou bien les avait rédigés, ou bien les avait classés, préfacés, aménagés. N’est-ce pas écrit dans Sseu-ma Ts’ien [Sima Qian] ? » [18].

Certes, le grief est amplement justifié, mais gardons-nous de frapper le chien tombé à l’eau [da luoshui gou], quand celui qui est en piètre posture n’est autre que Lin Yutang qui, justement, préconisa dans un essai publié le 14 décembre 1925 dans le n° 57 de sa revue Yusi [Fil des idées] (p. 3-6), l’importation du fair-play en Chine, où, selon lui, il faisait défaut[19]. Du reste, reconnaissons-le, cette vision tombe à pic pour compléter celles que nous ont offert ces derniers temps les meilleurs de nos sinologues[20].

Or donc, plutôt que de tirer sur le pianiste, tentons de replacer ce livre dans son contexte qui n’est pas celui de notre XXI^e siècle débutant qui offre à qui le veut le savoir sinologique sous toutes ses formes et, de plus en plus souvent, à la portée d’un simple clic de souris[21]. En effet, La sagesse de Confucius a été conçu pour s’inscrire dans un contexte culturel bien éloigné du nôtre, savoir celui de la société américaine encore sous le coup d’une crise majeure de son histoire. L’image qu’on se fait alors de la Chine est loin de rendre justice aux drames qui s’y jouaient et à la richesse de sa culture passée. Si, en 1937, l’adaptation cinématographique par Sidney Franklin (1893-1972) du roman de Pearl Buck (1892-1973), The Good Earth (1931, Terre chinoise), roman qui valut à son auteur de recevoir le Prix Pullizer[22], a permis au public d’être sensibilisé aux tourments du peuple chinois, un film comme The Adventures of Marco Polo (1938) avec Gary Cooper (1901-1961) et Lana Turner (1920-1995), scénarisation fantaisiste des écrits du célèbre marchand italien, lui aura donné une vision pour le moins déformée de la Chine ancienne.

Gageons que lorsqu’il compose The Wisdom of Confucius, Lin Yutang a pleinement conscience que les subtilités de la pensée chinoise dont il veut assumer la transmission pouvaient résonner aux oreilles des Américains de l’époque du New Deal avec autant d’étrangeté que le « Xingu » de Mrs Roby à celles d’Osric Dane dans la nouvelle écrite vingt ans plutôt par Edith Wharton (1862-1937)[23]. Il en tire une technique de traduction et de présentation adaptée à son public et, du moins le pense-t-il, à son sujet.

Un Confucius sur mesure.

Ses choix doivent donc être envisagés comme des pis-aller faisant partie d’une stratégie de séduction autant commerciale que pédagogique. Pour Lin Yutang, « il ne peut y avoir de traduction intelligente si le traducteur ne cherche pas à interpréter le texte » et à le rendre intelligible dans sa complexité. Résultat, si l’on est au début surpris et déranger de trouver plusieurs traductions parfois juxtaposées pour le même terme, on finit par s’habituer à ces boursouflures sensées réduire les incertitudes d’interprétation. Par contre, le recours à une terminologie anachronique, telle que « God » ou encore « Emperor » irritera le lecteur distingué qui s’est formé au contact de monuments de la sinologie moderne tels que Le monde chinois (1972-1999) de Jacques Gernet et L’Histoire de la pensée chinoise (1997) d’Anne Cheng[24]. Quand Lin renoncera à faire un exposé historique pour clarifier la situation politique de la Chine avant – 221, date de la fondation du premier empire chinois, une note semble pourtant dessiner les contours des croyances chinoises en quelque chose de supérieur, d’un au-dessus, pudiquement appelé Tian (le Ciel) ou Zaowuzhe (ce qui a créé les choses). Mais, c’est peut-être déjà trop demander à son lecteur d’alors. Il est vrai, également, que chez Lin Yutang, fils de pasteur élevé dans la religion ayant perdu la foi à 25 ans[25] pour la retrouver à la soixantaine passée (From Pagan to Christian, 1959)[26], les notions chinoises et occidentales ont parfois tendances à se superposer. On ne s’étonnera donc pas de voir que son Confucius prend parfois une tonalité que n’aurait pas désavouée le Père Ricci.

Son désir de raccourcir l’espace et de compresser le temps, l’amène à proposer des comparaisons qui n’ont plus la même efficacité de nos jours, surtout de ce côté de l’Atlantique : certaines avaient déjà été éliminées par le traducteur français de l’après Deuxième Guerre Mondiale – nous n’avons pas pris la peine de les rajouter[27]. Subsiste néanmoins cette comparaison, pas si tirée par les cheveux, entre les rivalités des principautés à l’époque des Printemps et automnes (770 av. J.-C.-476 av. J.-C.) et l’Europe de l’époque de rédaction. Ailleurs, Lin retient Abraham Lincoln (1809-1865), seizième président des Etats-Unis d’Amérique comme exemple de « l’« homme » dans toute l’acception de ce terme » ; quant au Classique des Rites (Liji), il est plusieurs fois comparé au Deutéronome, etc. À chaque fois, c’est, n’en doutons pas, pour mieux convaincre son lecteur que la matière qu’il découvre n’est pas très éloignée de son monde. Du reste, Lin semble conscient des abus auxquels peut se livrer un traducteur trop libre. C’est ainsi que bien qu’il emprunte un long passage à Gu Hongming (1857-1928), dont il signale l’excellence, il en dénonce les outrances et les gomme.[28]

Mais au-delà de ces quelques défauts qu’on appréciera différemment selon sa familiarité avec le sujet, mais qu’on devrait pouvoir excuser si l’on garde à l’esprit le contexte dans lequel l’ouvrage a été conçu, La sagesse de Confucius nous fournit en plus d’un portrait fort complet de la pensée et de la personnalité de Confucius, un aperçu sur une facette de l’œuvre de Lin Yutang qu’on avait oubliée en France où ses ouvrages d’érudition n’étaient plus disponibles.

Un athlétique passeur de cultures.

L’importance de vivre, on s’en souvient, contenait déjà des passages, parfois fort longs, voire même des œuvres entières, dûment traduites. La sagesse de Confucius constitue le premier grand jalon d’une carrière de passeur de cultures qui sera marquée par une douzaine de publications dont l’historique est mal aisé à retracer avec précision.

Lin Yutang s’attacha, bien entendu, aux sommets de la pensée chinoise. Après Confucius et le Liji, il va s’occuper des deux plus fameuses œuvres de l’école taoïste, savoir le Dao De jing (Le Classique de la Voie et de la Vertu) qu’il restitue dans The Wisdom of Laotse (La Sagesse de Laozi) en 1948 (Random House) et le Zhuangzi dont il intègre une traduction[29] dans The Wisdom of China (La sagesse de la Chine) en 1944 (Londres, Michael Joseph).

Il a également activement contribué à faire connaître la littérature chinoise ancienne, et ceci dès 1935, année pendant laquelle il publie en série dans un mensuel de Hong Kong, le T’ien Hsia Monthly, une traduction des Six récits au fil inconstant des jours (Fusheng liuji) de Shen Fu (1763-apr.1808) : Six Chapters of a Floating Life seront repris avec des coupures dans l’ouvrage précédemment cité. Grand amateur de prose libre, il ne négligea pas non plus la poésie très présentes dans ses écrits. Celle de Tao Yuanming (365-427) est à l’honneur dans The Importance of Understanding : Translations from the Chinese (Cleveland, 1960). En 1947, il achève un livre sur le grand poète-essayiste des Song, Su Dongpo (1037-1101). Dans la préface de cet ouvrage de 370 pages baptisé The Gay Genius. The Life and Times of Su Tungpo et publié à New York, chez John Day Publishing Compagny, il explique que la seule nécessité d’écrire ce livre avait été de « satisfaire son désir de le faire », volonté qui ne l’avait pas quitté depuis son arrivée aux Etats-Unis. C’est sans aucun doute le mieux établi et le plus inspiré de ses écrits savants. On sent que l’œuvre de celui qu’il qualifie d’enfant terrible (en français) l’a accompagné et nourri toute sa vie.

Lin Yutang s’attacha également à plusieurs reprises à des textes de la veine romanesque chinoise en langue classique, avec notamment une anthologie de contes de la dynastie Tang, Famous Chinese Short Stories (John Day, 1952), mais aussi en langue vulgaire. En 1951, paraît Widow, Nun and Courtesan (John Day) qui reprend des textes déjà parus individuellement et parmi lesquels on trouve les chapitres 21 à 26 du Laocan youji, de Liu E (1857-1909) sous le titre A Nun of Taishan (A Novelette)[30] et la tragique histoire de Du Shiniang (Miss Du, 1950) contée naguère par Feng Menglong (1574-1645) dans le deuxième volume de ses Trois Paroles (San yan)[31]. Ces ouvrages sont, les pages de garde le précise, des « adaptations libres » des versions originales. Leur lecture montre que Lin Yutang prend de grandes libertés avec les textes, mais aussi qu’il s’y révèle excellent conteur. Cette qualité ne surprendra pas ceux qui apprécient son œuvre romanesque rendue à nouveau partiellement accessible par la traduction d’une fresque historique très prenante autour du personnage de l’impératrice Wu Zetian (Lady Wu, Cleveland, World Pub. Co, 1957)[32] et Moment in Peking (Un moment à Pékin)[33], une saga romanesque qui tient le lecteur en haleine sur une trame narrative qui court du 20 juillet 1900 au Nouvel an 1938, soit le 31 janvier. Elle vit le jour juste après le Confucius et est suivie en 1940 par la publication, toujours chez John Day, de deux nouveaux ouvrages : With Love and Irony (Avec amour et ironie) et Leaf in the Storm, traduit en français en 1944 et publié en Suisse sous le titre Feuille dans la tourmente (Delachaux & Niestle). Ce relevé partiel de sa production[34] montre que Lin Yutang a déployé une activité débordante pendant les six premières années de son installation aux Etats-Unis. Il la poursuivit avec toujours le même optimisme jusqu’à sa mort en 1976. La majeure partie de ses œuvres a été traduite dans une bonne vingtaine de langues, témoignant que Lin Yutang fut de par le monde et pour plusieurs générations de curieux de la Chine et de sa si riche culture, un extraordinaire initiateur.

Mais ne perdons pas plus de temps pour découvrir comment celui qui professait avec un humour bonhomme que « la simplicité est le signe et le symbole extérieurs de la profondeur »[35], envisageait un homme, Confucius, avec lequel il devait se sentir beaucoup de points communs et qui savait si bien donner à la profondeur l’apparence de la simplicité.

Pierre Kaser, le 27/10/2005.

Mis en ligne le 12 /11/2005.

Texte inédit. Propriété de l'auteur

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[1] Matthieu Ricci, Nicolas Trigault, Histoire de l’expédition chrétienne au royaume de la Chine (1582-1610), Paris, Desclée de Brouwer/Bellarmin, coll. « Christus », 1978, 742 pp.

[2] Nouveaux mémoires sur l’état présent de la Chine, Paris, J. Anisson, 1696 ou Paris, Phébus, 1990, p. 261.

[3] Voir sa Lettre sur la morale de Confucius, philosophe de la Chine. Paris, Daniel Horthemels,1688.

[4] Arles, Actes Sud, collection « Babel », n° 108, p. 40-54.

[5] Paris, Editions Mille et une nuits,1993, p. 18.

[6] Etiemble, L’Europe chinoise, Paris, Gallimard, « Bibliothèque des Idées », 1988-1989 (2 vols.)

[7] Lire à ce propos le succulent chapitre « La postérité de Confucius » du revigorant Confucius de Jean Lévi, Albin Michel, « Spriritualités vivantes », n° 198, 2003, pp. 237-309, et le toujours réjouissant Confucius de –551 ( ?) à 1985, d’Etiemble (Gallimard, « Folio/essais », (1956, 1966) 1986.

[8] Dont une compilation tardive du III^e siècle après J.-C. appelée Kongzi jiayu (Propos de l’Ecole de Confucius) inédite en français, traduite d’abord partiellement en anglais en 1950 par Robert Paul Kramers (The School Sayings of Confucius. Leiden, Brill), puis en allemand, en 1961, par Richard Wilhelm (Kung Futse Schulgespräche, Düsseldorf-Cologne, Eugen Diederichs Verlag), avant d’être rendue à nouveau récemment en anglais par Yoav Ariel sous le titre de K’ung-ts’ung-tzu en deux volumes parus respectivement en 1989 aux Presses Universitaires de Princeton (chapitres 1-10 et 12-14) et en 1996 chez E. J. Brill (Leiden) (chapitres 15 à 23).

[9] Les Anglo-saxons préfèrent le terme d’Analects [The ~ of Confucius] qu’on retrouve parfois sous sa forme française d’Analectes.

[10] On se convaincra du rôle éminent joué par Lu Jia dans l’utilisation de la pensée de Confucius dans la sphère politique en lisant la traduction de son Xinlun par Jean Lévi : Lu Jia, Nouveaux principes de politique. Zulma, 2003.

[11] Han-Fei-Tse ou le tao du Prince. Présenté et traduit du chinois par Jean Lévi. Le Seuil, « Points/Sagesses », 1999, p. 528., cf. chapitre L, p. 528.

[12] Le meilleur guide est incontestablement l’ouvrage d’Anne Cheng, Histoire de la pensée chinoise. Le Seuil, 1997, repris en collection « Points/ Sagesses », n° 488 en 2002.

[13] Voir notre préface à Lin Yutang, L’importance de vivre. Arles, Editions Philippe Picquier, 2004, pp. 7-16.

[14] On peut lire cette attaque en règle page 201 de la seizième édition de l’ouvrage chez Heinemann (Londres – Melbourne – Toronto, 1962) ou page 231 de la traduction française de 1938 reprise en 1997 aux Editions Payot & Rivages (Paris).

[15] Les cinq autres sont respectivement les chapitres XXVI, XXVII, IX, XVIII et XIX. On les trouve tous dans la traduction complète qu’avait donné Séraphin Couvreur du Liji sous le titre de Mémoires sur les bienséances et les cérémonies. Les cinq chapitres en question y sont déplacés et correspondent aux numéros suivants : XXIII, XXIV, VII, XVI et XVII. Daxue et Zhongyong y constituent les chapitres numéros XXXIX et XXVIII. On les retrouvent dans Les Quatre Livres préfacé le 1 mai 1895 par le Père Couvreur qui fournit à chaque fois en plus de la traduction française, le texte chinois, une transcription, la version latine ainsi qu’un index des termes clefs. Publiées originellement en Chine sur les Presses des Missions, ces traductions de référence n’ont pas été rééditées depuis 1950 (Paris, Cathasia).

[16] Il s’agit de la première partie du chapitre VI. Dont on peut lire une traduction française grâce à André Lévy qui rendit à Mengzi un hommage tant attendu en France avec une traduction complète des écrits qui lui sont attribués : Mencius, Paris, Editions You-Feng, 2003. 212 p.

[17] Anne, Cheng, « Un classique qui n’en finit pas de faire parler de lui : les "Entretiens" de Confucius. Un aperçu des traductions du XX^e siècle en langues européennes. », Revue biliographique de sinologie, nouvelle série volume XVIII, 1999, p. 471-479.

[18] Voir Etiemble, Confucius de – 551 ( ?) à 1985, p. 72.

[19] L’essai de Lin Yutang [« Chalun Yusi de wenti – wenjian, maren, ji fei’e polai » (Du style de Yusi : ferme, irrespecteux, et fairplay)] doit d’être resté dans les mémoires à la réponse aussi prompte que cinglante que lui apporta Luxun. Le 29 décembre, le père d’Ah Q montrait que non seulement « on pouvait battre le chien tombé à l’eau, mais qu’on le devait ». « De l’opportunité de ne pas être fair-play » (« Lun fei’e polai yinggai huanxing ») a été traduit de l’anglais par Liliane Princet dans Lou Sin, Essais choisis, Paris, Union Générale d’Editions, collection « 10/18 », 1976. Tome 1, pp. 248-263. Les interventions du préfacier annotateur, Daniel Hamiche, témoignent de l’ostracisme dont été encore victime à l’époque Lin Yutang et tous ceux qui, comme Simon Leys/Pierre Ryckmans notamment, évoquaient d’une manière ou d’une autre la nostalgie de la Chine d’avant 1949. Ils prouvent, également, que Sophocle (496-406 av. J.-C.) avait raison de dire que « la bêtise est la sœur de la mêchanceté ».

[20] Pour s’en tenir à la production en langue française, on se plongera avec délice dans le Confucius de Jean Lévi, déjà évoqué, ainsi que dans les traductions d’Anne Cheng (Entretiens de Confucius, Le Seuil, « Points/Sagesses », 1981), de Pierre Ryckmans (Les entretiens de Confucius, Gallimard, « Connaissance de l’Orient », n° 35, 1987) et d’André Lévy (Confucius, Entretiens avec ses disciples, GF-Flammarion, n° 799, 1994).

[21] La majeure partie des traductions anciennes des Classiques chinois se trouve sur internet en compagnie d’une foison de matériaux en langue occidentale et bien entendu en chinois. Mais gare aux productions de moindre intérêt ou de médiocre, voire d’excécrable qualité.

[22] 1938 voit aussi le célèbre écrivain, l’amie et soutien fidèle de Lin Yutang qui avait passé la première partie de sa vie en Chine, recevoir le Prix Nobel de littérature.

[23] Dans cette courte nouvelle, Edith Wharton stigmatise avec beaucoup d’humour et de finesse la vanité de la high society américaine qui se pique de culture. Xingu. Traduction de l’américain et postface par Claudine Lesage, Paris, Editions Mille et une nuits, n° 294, 2000.

[24] Voir la bibliographie en fin de volume, infra page ???

[25] L’épisode est narré dans L’importance de vivre, chapitre XIII.

[26] Voir Du paganisme au christianisme (Anne Leroy, trad.), Paris , Denoël, 1961.

[27] Afin de mieux faire saisir la nature du Lunyu, Lin en compare, au début du chapitre V, la lecture à celle des Familiar quotations (1919) de John Barlett (1820-1905) dont le sous-titre est : [A] Collection of Passages, Phrases, and Proverbs Traced to their Sources in Ancient and Modern Literature. Boston, Little, Brown and Co, 1919.

[28] L’ouvrage auquel renvoie Lin Yutang, The Conduct of Life ([La conduite de la vie], Londres, John Murray, 1906), est, me semble-t-il, inédit en français. Gu Hongming (alias Kou Houng Ming, Kou-Houng-Ming ou Ku Hung-Ming) publia en 1898 sa propre traduction du Lunyu sous le titre Discourses and Sayings of Confucius (Shanghai, Kelly & Walsh), qui, dixit Anne Cheng, avait « le but déclaré de faire parler Confucius et ses disciples comme “des Anglais éduqués ”» (A. Cheng, « Un Classique qui ..  », p. 473). On peut lire la prose hargneuse de ce « lettré chinois diplômé de l’Université d’Edimbourg » en français grâce aux Editions de l’Aube qui ont réédité en 1996, L’esprit du peuple chinois, composé en 1915 et traduit en 1927 (Librairie Stock). Un court extrait permettra, mieux qu’un long discours, de donner une idée de la tournure d’esprit de ce conservateur endurci qui passait pour être un amateur inconditionnel des pieds-bandés des chinoises : « Les Américains, qu’on me permette de le dire, ne comprennent pas facilement les Chinois parce que si, dans l’ensemble, ils ont l’esprit étendu et simple, ils manquent de profondeur. Les Anglais ne peuvent pas comprendre la Chine : leur esprit est profond et simple mais il manque d'étendue. Les Allemands, eux non plus, ne peuvent pas nous comprendre car, surtout lorsqu’ils sont cultivés, ils possèdent la profondeur et l’étendue, mais n’ont pas la simplicité. Je crois que ce sont les Français qui ont le mieux compris les Chinois, qui sont le plus aptes à apprécier la civilisation chinoise. Les Français, il est vrai, n’ont pas la profondeur des Allemands, ni la largeur d’esprit des Américains ni la simplicité des Anglais ; mais ils ont à un degré tout à fait supérieur une qualité qui manque aux trois autres peuples que nous avons mentionnés, une qualité nécessaire avant tout pour comprendre la Chine, c'est la délicatesse. »

[29] Le titre retenu est Chuangtse, Mystic and Humorist.

[30] Les plus perspicaces auront reconnu Pérégrinations d’un clochard traduit en 1964 par Cheng Tcheng (1899-1996) et souvent rééditées depuis, toujours aux Editions Gallimard, mais dans différentes collections parfois sous titre alternatif d’Odyssée de Lao ts’an. La dernière édition en date est celle de la collection « L’imaginaire » sous le nom d’auteur Lieou Ngo.

[31] Il s’agit d’un des chefs-d’œuvre de la série. Il figure en 32^e position dans le recueil en question et en 5^e du Jinggu qiguan à partir duquel Rainier Lanselle l’a traduit dans Spectacles d’aujourd’hui et d’autrefois. Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1996, pages 130 à 168 : « Du Shiniang en colère précipite dans les flots la cassette aux cent trésors »

[32] Ce roman a été traduit par Christine Barbier-Kontler pour les Editions Philippe Picquier (1990-1994, « Picquier-Poche », n° 11) à partir de la version chinoise de Song Biyun.

[33] Un moment à Pékin (traduit par François Fosca) publié en deux gros volumes aux Editions Philippe Picquier parus en 2004 (vol. 1 : Enfances chinoises) et 2005 (vol. 2 : Le triomphe de la vie).

[34] Sans compter les nombreux articles sur la guerre sino-japonaise qu’il signa pour notamment le New York Times et certains écrits à destination d’un public moins large telle la toujours très utile History of the Press and Public Opinion in China [A] (Chicago University Press, 1936).

[35] « Simplicity […] is the outward sign and symbol of depth of thought ». Voir L’importance de vivre, p. 109.

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