Durante el funeral de Jung en la Iglesia Suiza Reformada de Küsnacht, el pastor habló del difunto como un hereje. Es acerca de esta faceta herética de Jung y su legado para nuestra cultura que deseo reflexionar. Veamos, entonces, la historia herética del trabajo de Jung desde sus comienzos, a principios de siglo.

Entre 1900 y 1909 Jung trabajó y vivió en el hospital mental cantonal Burghoezli, primero como residente y luego como jefe adjunto. Era allí practicante de la anstaltpsychiatrie, ese método y estilo de observación cotidiana de los pacientes y de estrecha participación en sus vidas, típico del siglo XIX, que produjo los diagnósticos diferenciales todavía vigentes en la psicopatología actual. El joven médico era un miembro ordinario del equipo y fue allí que revisó, en una de las conferencias habituales entre colegas, La interpretación de los sueños de Freud. Jung fue uno de los primeros y escasos lectores de ese libro. Solamente 351 copias de Die Traumdeutung fueron vendidas en los seis años inmediatos a su publicación. Ya sea por influencia de Bleuler o por inclinación propia, Jung tenía ojo para las ideas radicales y heréticas.
Durante este período —de los veinte a los treinta años de Jung— Burghoezli fue escenario de intenso interés en el fenómeno de las asociaciones mentales. La idea empírica de la mente surge originalmente de Aristóteles, luego Locke, Hume y Jeremy Bentham en la era moderna afirmaron que los eventos mentales podían formularse como secuencias de cadenas, y las leyes de estas cadenas se volvieron provincia de la psicología, se convirtieron en psicología en gran medida, especialmente al avanzar las teorías y los experimentos del siglo XIX, primero de Francis Galton y luego de Wilhelm Wundt.

Para el momento del nacimiento de Jung ya Galton, primo de Darwin, había elaborado una lista de palabras y cronometrado sus asociaciones. Y Thomas Brown de Edinburgo, había investigado aun antes, las diferencias individuales en asociaciones y había postulado unas diez leyes de cómo y por qué las ideas evocan otras ideas. La tarea en Burghoezli era entrar en la mente del paciente a través de las asociaciones; ya que las asociaciones, según Bleuler "eran la vía para entender al hombre completo".

Jung cambió completamente la manera de ver las cosas. El hizo preguntas nuevas y heréticas. No qué vía siguen las asociaciones. No cómo y por qué la asociación funciona, sino cómo y por qué y cuándo no funciona la asociación. No cuáles son sus leyes, sino qué las perturba. El prestó atención a lo raro, lo anormal, lo patologizado. La pregunta puesta en términos de ¿qué es lo que perturba?, implica un "que", un algo "otro", un bloqueo o interferencia, un ímpetu contrario a la inercia de un entumecido o a la voluntaria resistencia de un porfiado. Un que, un algo, un otro más fuerte que las mismas leyes de la asociación. No sólo había Jung diseñado un método experimental para investigar el inconsciente de Freud, también había reimaginado el ser humano como locus de complejos semiautónomos a los que luego llamó daimones, espíritus, kobolds, gentecita, y dioses.

No las asociaciones, sino sus perturbaciones, causadas por los complejos eran "la vía para entender al hombre completo". Jung había utilizado un terreno usual para hacer la pregunta más inusual. Y utilizó el método empírico—cuantitativo para liberar la psicopatología de la noción empírica—cuantitativa de personalidad. Utilizó el método científico para subvertir la actitud científica, abriendo así el camino hacia una fenomenología radical de la psique como campo autónomo de múltiples personificaciones. Su trabajo más brillante de aquella época mostraba cómo son intercambiables los síntomas histéricos del cuerpo, los disturbios medibles de las asociaciones verbales y las figuras fantásticas del sueño. Los complejos expresados en el lenguaje, aparecen físicamente en nuestros síntomas y caminan de noche en nuestros sueños. Síntomas neuróticos junto con respuestas normales. Esquemas mentales junto con reacciones corporales: el mundo nocturno y también el mundo diurno están fundamentalmente inmersos en la realidad psíquica de los complejos inconscientes. La personalidad está siempre sujeta a ellos. Inconscientes somos siempre. El inconsciente está en todas partes. Jung había resuelto viejos dilemas: mente/cuerpo, anormal/normal, consciente/inconsciente, a través de la realidad psíquica del complejo: esse in anima.

Desde luego, ya Jung había hecho algo similar en el otro gran trabajo de su juventud, su disertación doctoral. En el párrafo inicial Jung plantea su interés en "ciertos estados de consciencia". Investiga los "fenómenos ocultos". ¡Tema bien extraño para una disertación médica! No una patografía en el sentido usual de un estudio neurológico à la Freud; sino una patografía de los espíritus; espiritismo. Un estudio no tanto de Helène, como un estudio de "aquello que" trastornaba la atención usual. Un estudio de los "otros", las voces, las figuras o las ideaciones que hablaban a través de Helène.

En la disertación Jung presenta una idea fundamental que es también la idea fundamental de mis reflexiones: "el caso poco común", como dice Jung, es donde hay que mirar para ver "un torrente de fenómenos interesantes". El discernimiento surge de lo que él llama "inferioridad psicopática". "Estos casos raros" —dice Jung al comenzar la disertación que escribió cuando tenía 23 o 24 años— indican algo más que una mera relación analógica con la psicología normal. Aquí Jung establece la premisa metodológica, compartida también por Freud, básica de toda la psicología profunda (la no humanista, no trascendental). Comenzamos con lo anómalo, lo extraño, lo excepcional. Edgar Wind ha formulado este método de la manera más sucinta: "lo ordinario puede ser entendido como una reducción de lo excepcional; pero lo excepcional no puede entenderse amplificando lo ordinario... lo excepcional es crucial porque nos conduce a la categoría más completa".

Desde luego, el ocultismo y el espiritismo eran temas populares a comienzos de siglo. También lo eran los experimentos de asociación. Pero Jung le dio al espiritismo un giro herético al no reducirlo médicamente a una inferioridad psicopática de la personalidad de Helène, sus disturbios y tratamiento, y no intentar curarla de sus otras voces y figuras. El giro herético consistió más bien en tomar en serio esas otras voces, dándole fondo a las ideaciones al sustanciar sus intenciones y sus rasgos con analogías históricas y literarias. Otra vez su ojo radical se posó en esos daimones y en su relativa autonomía. El se enfrentó a la radical independencia de esas "otras voces" con la radical independencia de sus propias ideas. En vez de reducir las voces a sus constructos mentales, al oírlas en serio, expandió los constructos mentales en nombre de ellas.

Ambos ejemplos del ojo clínico de Jung para lo raro, anuncian lo que sería más tarde su idea esencial de la personalidad —la idea de individuación. "La personalidad", tal como Jung la define, "es la suprema realización de la idiosincrasia innata de un ser viviente" (CW 17:289). El camino hacia esta realización de la idiosincrasia innata o "individuación", Jung lo define como un "proceso de diferenciación" (CW 6:757). "La diferenciación", declara, "significa desarrollo de las diferencias, separación de las partes de la totalidad" (CW 6:705). No es la totalidad lo que define la individuación, sino la separación de las partes: complejos y funciones unos de otros, proyecciones de realidades, individual de colectivo, dioses de imagen de Dios, y lo metafórico de lo metafísico (CW 11:835-36; CW 13:73-75). "La diferenciación significa el desarrollo de las diferencias", dice Jung. La diferenciación proporciona un sentimiento de distinción, el sentido de ser distinto, de diferir de uno mismo y de los demás, de ser sin par. Él hasta caracteriza la diferenciación como "aislamiento" y dice que es el sine qua non de una consciencia diferenciada (CW 13:395). "La individuación es convertirse en lo que no es el ego... en lo que uno no es... uno se siente como si uno fuese un extraño" (Spring 75, p. 31). La neurosis que nos aparta, haciéndonos sentir agudamente diferentes, se convierte en una culpa beata, precisamente por ser la primera manifestación de aislamiento y de herejía. El radicalismo comienza en la no adaptación, en esa no conformidad o anormalidad de la idiosincrasia. La misma autonomía de los síntomas en el sufrimiento neurótico que no puede ser suprimido, no puede ser expulsado y no puede ser aceptado —esa autonomía de las partes que vivenciamos como síntomas— es la primera evidencia de diferenciación radical. La neurosis se convierte en el sine qua non de la diferenciación. Individuación y patologización son inseparables, tanto en la teoría como en la existencia.

Por sentirse Jung tan atraído hacia lo idiosincrásico en el hecho experimental como en el sufrimiento clínico, se vio forzado a buscar modos de ampliar la comprensión normativa, tales como tipos y arquetipos. Tipos y arquetipos pueden generalizar anomalías. De hecho ambos abarcan los aspectos patologizados de los fenómenos: los tipos en la "función inferior"; los arquetipos en los universali fantastici (Vico), es decir, personificaciones míticas plenas de exageración. Sin embargo —ya que no hay persona alguna que sea típica y ningún fenómeno que sea solamente arquetipal, estas amplias categorías siempre se desvanecen ante la singularidad, y eventualmente se rinden ante la prioridad de la individualidad.

Es justamente aquí donde la idea junguiana del Sí-Mismo —Self— se hace crucial para la teoría. Ella resuelve el problema entre los universales nomotéticos y las individualidades idiosincrásicas; porque aun cuando la noción de Self afirma el funcionamiento de un principio formal abstracto en todos los seres humanos al mismo tiempo, también insiste en la idiosincrasia de cada existencia. Siempre que la peculiaridad única del Sí Mismo en cualquier individuo da lugar a símbolos estereotipados, emociones o formulaciones abstractas, nos encontramos con la mayor patología del sistema de Jung: la posesión, o identificación con el Self, es decir con la psicosis. Para decirlo más radicalmente, sólo la peculiaridad individualizada de nuestras propias psicopatologías nos protege de la locura mayor. Nos salvan nuestras patologías, o como decía Jung a menudo: nosotros no curamos nuestros síntomas, ellos nos curan a nosotros.

Las analogías religiosas que emplea Jung —Cristo en el pesebre, el Lapis como materia vilis, el oro en medio de la suciedad, la piedra que rechazaron los constructores— expresan la profunda protesta, el profundo protestantismo que se anuncia en los horrendos y heréticos sueños infantiles del falo monstruoso y del excremento en la Iglesia. ¿Podríamos hablar acaso de un radicalismo congénito, de un impulso daimónico propio de su naturaleza? Digamos al menos que él fue forzado hacia un camino diferente que le exigió convertir su propia idiosincrasia y el abandono del padre en esa virtud circundante que llamó "individuación". Pero la individuación no es un estado idealizado de concéntrica totalidad o plenitud. "Yo no creo que tal centro —Self— exista" (Serrano). Ni se logra tampoco la individuación como incrementos del desarrollo. La individuación es más bien la realización de la idiosincrasia innata, de la innata condición de ser único. No aparece en el futuro ficticio del envejecer. Aparece fenoménicamente en cualquier momento de singular peculiaridad. La individuación ocurre en cualquier momento en que los hábitos y normas usuales del sujeto son desplazados. Somos víctimas de la individuación, no sus protagonistas.

El ojo clínico de Jung para lo raro captó e iluminó, uno por uno, los fenómenos inusuales. El misticismo tibetano mucho antes de los fanáticos de Dharma. El zen mucho antes de Allan Watts. La sabiduría nativa—americana de Don Juan mucho antes de Castaneda y Rothemberg. La alquimia, la parapsicología y la astrología mucho antes de que fuesen atrapadas por los viajeros de la nueva era; la psique de la física teórica antes de Capra; el I Ching antes de las galletitas de la fortuna. La resurrección de lo femenino antes de las feministas; la naturaleza de la concientización africana antes de Van der Post; la bancarrota del cristianismo colectivo antes de los movimientos del Dios—está—muerto y antes de la teología postholocausto. Jung inspiró a los Alcohólicos Anónimos; dio uno de los primeros testimonios de la viviente realidad del mito funcionando en la raíz de los delirios colectivos como el Nacional Socialismo y los platillos voladores. Y mucho antes de que Timothy Leary o Ram Dass surgieran en forma humana, Jung había escrito sobre los factores tóxicos de las extrañas condiciones psíquicas o estados alterados de la psicosis.
No puede extrañar entonces que Jung se haya convertido en uno de los santos de la Nueva Era ya para los años sesenta, cuando apareció entre los iconos de la portada de un disco de Los Beatles.

Pero estos tópicos —la sincronicidad, la psique geográfica y racial, los delirios políticos, el zen —no son la herencia. La profética fantasía acuariana no es la herencia. Seamos bien claros, no son los nombres, ni los verbos, ni los adverbios. No es el terreno ni su arado. No es lo que él vio ni cómo lo vio. No es la Luna, sino el índice encorvado señalando torsiones. Creer que avanzar en la psicología de Jung, o profundizar más en el inconsciente es manosear estos mismos tópicos, sería como arar en los mismos surcos profundos para obtener una flaca cosecha. Peor aún, sería un torpe literalismo, porque el inconsciente no reside en los campos donde él lo encontró. El inconsciente se toma a sí mismo muy literalmente y busca mantenerse inconsciente; por eso está siempre escapándose. "A la naturaleza le gusta esconderse", decía Heráclito. Asumir que la exploración del inconsciente hoy día podría continuarse en los mismos terrenos que Jung exploró, sería dejarse atrapar en la trampa del tiempo, como los fanáticos de Rudolf Steiner que continúan vistiéndose a la moda de antes de la Primera Guerra Mundial, o los freudianos ortodoxos con sus barbas y divanes, o el atuendo de los hippies con los cintillos y sandalias de los años sesenta. En nuestro caso, el de los junguianos, este error de identificar el inconsciente con el terreno, aparece relacionado con el mal, con las mandalas pintadas, con el fanatismo anti o procristiano. Demostrar la tipología con evidencia estadística, utilizar la imaginación activa como "técnica" con guías espirituales, revestir la cultura con lo "femenino", con la sombra o con Mercurio; son tareas de los herederos de Jung —cuando en el mejor de los casos no lo confunden con Kohut, Klein, Grof o Lacan—, son intentos de seguir al maestro que no honran al maestro. Por el contrario, hacen ego donde había libido. Siguen a Freud, la aproximación modernista, positivista, psicodinámica, que amplía el ámbito del conocimiento al incrementar la ambición de la razón conceptual, didáctica. Supuestos seguidores razonables y aceptables. Jung no podía evitar ser escandaloso y radical.

Digo todo esto con agudeza y con retórico desdén porque tenemos veinticinco minutos, el tiempo de un sermón, un argumento persuasivo, para mover y emocionar. Mi estilo quiere desplegar precisamente el estilo de la herejía que estoy proponiendo. Atravesé el océano y crucé los Alpes para decir estas cosas.
Y lo que estoy proponiendo como herencia tiene que ser expuesto con el respaldo de lo insolente, de una manera negativa, el Opus contra lo familiar y lo natural. Lo radicalmente innovador no va al ritmo de la corriente, ni siquiera cuando aparentemente el tópico es un evento contemporáneo. Jung en 1936 escribió su trabajo "Wotan". Significativo fue que hablara de Alemania y del Nacional Socialismo. Extraordinaria su percepción del mito en función ante sus propios ojos; allí mismo en medio de la política, como funcionó en Atenas y en Roma y en la Europa de Juana de Arco y de Cola di Rienzo. Los poderes arquetipales no solamente se descubren en los libros de símbolos, o en las religiones exóticas o en los consultorios. Arrasan en las calles, en los medios, en los campos de batalla. Otro ejemplo: cuando en 1950 la Iglesia proclamó el dogma de la Asunción y la teología de Jung apareció reconocida por la rectificación de la Trinidad con el cuarto femenino, su teología fue radical; no por profética ni porque su contenido dio soporte teológico al feminismo. Fue radical porque Jung aventuró una teología psicológica contra la materialización de la Iglesia de Pedro, contra las nociones ridículas de la salvación a través de un salvador inocuo.

Y cuando a todo esto sucedió la publicación del escandaloso libro de Job, hubo otra vez herejía —no meramente por la teología literal de sus propuestas acerca de una figura de Dios inadecuada e inconsciente que necesitaba volverse humana: el hombre salvador de Dios. No, el verdadero escándalo residió en lo iconoclasta, en el destrozo de la acariciada e inviolada imagen occidental de Dios. Jung había desplazado el más grande de todos los sujetos. Otra vez, la manera de trabajar, no el trabajo. La torsión, no la nueva doctrina. La romántica agonía de Job y Jung, no el trofeo solidificado que corona la lucha. Es este Jung biográfico, el Jung de los sueños del falo monstruoso y la Iglesia defecada quien infunde una paternal fuerza revitalizadora a la imagen de Jung en la psique contemporánea.

Si no nos aferramos a la imagen de Jung de esta manera, Jung como un revolucionario psicológico, un postmodernista siempre desplazando lo esperado, sacudiendo los cimientos, entonces su imagen se desvanece entre retratos de la sabia senectud, un cómodo miembro del club de la historia, otro rey canoso de las torres de la cultura europea, mientras, se nos olvidan las figuras de herejía y pasión entre quienes se cuenta él y quienes lo fascinaron: Abelardo, Paracelso, Freud, Von der Flue, los gnósticos y los alquimistas, Nietzsche.

Lo que estoy tratando de hacer es alejarnos de la noción de que la herencia cultural de Jung yace, literalmente, en los terrenos que él exploró, y si he vuelto la vista hacia tópicos tan fastidiosos como los experimentos convencionales de asociación y su disertación académica, ha sido para enfatizar el raro don de Jung y su don a la cultura —su gran habilidad para desplazar lo usual.

Desplazar el sujeto usual —este es el escándalo, esta la herejía; y es aquí donde Jung, arcaísta, patriarca, archiconservador— es radical en el más estricto sentido de la palabra. Radical quiere decir ir a las raíces —radix— ir al arkhai. Estos arkhai devuelven las adaptaciones híbridas y las convenciones colectivas hacia su lugar de origen, hacia lo más antiguo, lo más profundo y lo más esencial. Estas raíces no se conforman. Las raíces protestan los acomodos. Las raíces traspasan todos los injertos sobrepuestos, burlan las expectativas e insisten en entretejer sus caminos pese a los senderos que se les impongan. Tienen que seguir su propia vía. Yo uso la metáfora de las raíces; Jung habló del "inconsciente sufriendo"; del sufrimiento inconsciente de las raíces, ese fue y es el interés esencial de la terapia radical.

¿Dónde está hoy ese inconsciente? ¿Dónde sufren las raíces? ¿Dónde están enterrados los destellos de Sofía en medio de la oscuridad de nuestro mundo actual? Atender a esto es la propuesta de Jung de la terapia de la cultura.
El inconsciente no reside solamente en los pacientes burgueses que tan a menudo están ellos mismos comprometidos con la profesión terapéutica. Tampoco está meramente en los sueños y en las relaciones; y difícilmente en las tramas, pequeñas agonías, de la transferencia; ni en el bovarismo de Flaubert, ahora reescrito, como psicodinamia del narcisismo. Sofía sufre hoy en nuestras ciudades, en nuestra tecnología, en nuestras instituciones y políticas paranoides, esas superestructuras descaradamente egoístas que perdieron sus raíces elementales con el archai; y Sofía sufre en los patrones de producción, distribución, consumo y desperdicio: en las cosas comunes de la vida ordinaria que nos rodean con sus neuróticos clamores pidiendo atención, sus figuras desmoralizadas y falsas personalidades con tendencia al derrumbe. Lo daimónico vive menos en nuestros sueños y más en nuestros días, en nuestra inercia moral y en nuestro anestesiado agotamiento. Lo inconsciente corre a sus anchas en nuestro mundo maníaco; no es en la sincronicidad, ni en la sexualidad, ni en las diosas, la temprana infancia o el trascendentalismo trivial. Lo inconsciente está donde siempre está: en las fronteras de la conciencia, entretejido con la conciencia, allí donde no nos gusta mirar, donde no queremos mirar. Está en todas partes porque estamos inmersos en lo psíquico. Como insistieron los alquimistas, el oro de lo posible se encuentra entre la fea basura que tenemos a la mano.

La tarea de trabajar con la materia prima del inconsciente fue siempre tarea del artista, que no expresaba solamente su sufrimiento personal, sino que reflejaba el tormento del anima mundi, el sufrimiento en la raíz. Por artista quiero decir artífice, ya sea artista, alquimista o analista —el que toma en sus manos lo que anda a la deriva, los sonidos cacofónicos, los retazos artesanales, y retorna esa inconsciencia hacia sus raíces. El artífice llega hasta el anima mundi, a través del ánima.

Entonces, para concluir, el enfoque herético de Jung necesita otro nombre. Después de todo, ese nombre le fue dado por un pastor en el contexto religioso de un funeral. Pero a lo que el pastor se refirió fue tan sólo a la visión de las artes de Giotto, Dante o Vitruvius, esa visión daimónica que disloca lo usual al revertirlo al arkhai. El mismísimo acto que destruye el icono familiar anuncia su importancia daimónica al elevar la imagen al lugar primario.

Si la visión de Jung es similar a la del artífice, su vida se conforma con deber y el destino del artista —a pesar de las protestas de Jung, a pesar de sus actitudes antiestéticas, a pesar de su inmenso y constante compromiso con la religión— es este el legado que le deja a la cultura y es también su terapia. Si su visión es comparable a la del artista, entonces el trabajo de la terapia tiene también que ser concebido o imaginado como una tarea artística, la reversión de la medicina hacia su arte, así como la de la política hacia su arte, la planificación urbana, los servicios sociales, la manufactura, la educación —cada área una tarea de las raíces agobiadas. Cada una un intento para hacer alma de lo inconsciente. Un intento de individuar el dato colectivo. Cada acto de la rutina diaria ligeramente ajeno a la diaria rutina, desplazando lo usual, liberando la imagen cautiva y aliviando el sufrimiento de Sofía en lo material. Cada movimiento siempre radical, subversivo, especialmente subversivo para las cómodas nociones de la psicoterapia usual, la psicoterapia de todos los días, y siempre en furia contra la ciega armonía de una vida anestesiada. Por el contrario, una vida entre lo insurgente, lo torpe, lo patologizado, combatiente y descontenta, sólo en paz en medio de un mar bravío y borrascoso.

James Hillman 1988