G. W. F. HEGEL: La realización de la autoconciencia racional por sí misma (tomado de la FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU) ed. FONDO DE CULTURA ECONOMICA |
LA REALIZACIÓN DE LA AUTOCONCIENCIA RACIONAL POR SÍ MISMA La autoconciencia ha encontrado la cosa como sí misma y se ha encontrado a sí misma como cosa; es decir, para la autoconciencia la cosa es en sí la realidad objetiva. No es ya la certeza inmediata de ser toda realidad, sino una certeza para la que lo inmediato en general tiene la forma de algo superado, de tal modo que su objetividad solamente vale como la superficie cuyo interior y esencia es la autoconciencia misma. Por tanto, el objeto con que ésta se relaciona de un modo positivo es una autoconciencia; este objeto es en la forma de la coseidad, es decir, es independiente; pero la autoconciencia tiene la certeza de que este objeto independiente no es algo extraño para ella; sabe, así, que es reconocida en sí por él; la autoconciencia es el espíritu que abriga la certeza de tener la unidad consigo misma en la duplicación de su autoconciencia y en la independencia de ambas. Esta certeza es la que ahora tiene que elevarse ante él a verdad; lo que vale para ella, el que sea en sí y en su certeza interior, debe entrar en su conciencia y llegar a ser para ella. [1. La dirección inmediata del movimiento de la conciencia de sí; el reino de la ética] Cuáles serán las estaciones universales de esta realización lo caracteriza ya, en general, la comparación con el camino recorrido hasta aquí. En efecto, lo mismo que la razón observadora repetía en el elemento de la categoría el movimiento de la conciencia, a saber, la certeza sensible, el percibir y el entendimiento, la razón recorrerá también de nuevo el doble movimiento de la autoconciencia y pasará de la independencia a su libertad. Primeramente, esta razón activa sólo es consciente de sí misma como un individuo y debe, como tal, postular y hacer brotar su realidad en el otro; en segundo lugar, al elevarse su conciencia a universalidad, deviene razón universal y es consciente de sí como razón, como un en y para sí ya reconocido, que aúna en su pura conciencia toda autoconciencia; es la esencia espiritual simple, que, al llegar al mismo tiempo a la conciencia, es la sustancia real dentro de la cual las formas anteriores retornan como a su fundamento, de tal modo que sólo son, con respecto a éste, momentos singulares de su devenir, que aunque se desgajan y se manifiestan como figuras propias, de hecho sólo tienen ser allí y realidad en cuanto sostenidas por dicho fundamento, y sólo tienen su verdad en tanto que son y permanecen en él mismo. Si tomamos en su realidad [Realität] esta meta que es el concepto que ha nacido ya para nosotros -a saber, la autoconciencia reconocida que tiene la certeza de sí misma en la otra autoconciencia libre y que tiene precisamente en ella su verdad- o si destacamos este espíritu todavía interior como la sustancia que ha llegado ya hasta su ser allí, se abre en este concepto el reino de la ética. Este no es, en efecto, otra cosa que la unidad espiritual absoluta de su esencia en la realidad independiente de los individuos; una autoconciencia en sí universal que es a sí tan real en otra conciencia, que tiene esta perfecta independencia o es una cosa para ella y que precisamente en esto es consciente de la unidad con el otro y sólo en esta unidad con esta esencia objetiva es autoconciencia. Esta sustancia ética en la abstracción de la universalidad es solamente la ley pensada, pero es también, de un modo no menos inmediato, autoconciencia real, o es el hábito ético. Y, a la inversa, la conciencia singular es solamente este uno que es, en tanto que es consciente de la conciencia universal en su singularidad como su propio ser, en cuanto que su obrar y su existencia son el hábito ético universal. En la vida de un pueblo es donde, de hecho, encuentra su realidad [Realität] consumada el concepto de la realización de la razón consciente de sí, donde esta realización consiste en intuir en la independencia del otro la perfecta unidad con él o en tener por objeto como mi ser para mí esta libre coseidad de un otro previamente encontrada por mi, que es lo negativo de mí mismo. La razón se halla presente como la sustancia universal fluida, como la coseidad simple inmutable, que irradia en muchas esencias totalmente independientes como la luz irradia en las estrellas como innumerables puntos luminosos para sí, que en su absoluto ser para sí no sólo se disuelven en la simple sustancia independiente, sino que son también para sí mismos; son conscientes de ser estas esencias independientes singulares por el hecho de que sacrifican su singularidad y de que esta sustancia universal es su alma y su esencia; del mismo modo que este universal es, a su vez, su acción como esencias singulares o la obra producida por ellas. El obrar y afanarse puramente singulares del individuo se refieren a las necesidades que éste tiene como esencia natural, es decir, como singularidad que es. Si incluso estas sus funciones más corrientes no se reducen a la nada, sino que tienen realidad, ello se debe al médium universal que sostiene al individuo, al poder del todo el pueblo. Pero el individuo no encuentra, en general, en la sustancia universal solamente esta forma de subsistencia de su actuar, sino también, igualmente, su contenido; lo que el individuo hace es la capacidad y el hábito ético universales de todos. Este contenido, en tanto que se singulariza totalmente está, en su realidad, circunscrito dentro del actuar de todos. El trabajo del individuo para satisfacer sus necesidades es tanto una satisfacción de las necesidades de los otros como de las suyas propias, y sólo alcanza la satisfacción de sus propias necesidades por el trabajo de los otros. Así como el individuo lleva ya a cabo en su trabajo singular, inconscientemente, un trabajo universal, lleva a cabo, a su vez, el trabajo universal como un objeto consciente; el todo se convierte en obra suya como totalidad, obra a la que se sacrifica y precisamente así se recobra a sí mismo desde esta totalidad. No hay aquí nada que no sea recíproco, nada en que la independencia del individuo no cobre su significación positiva del ser para sí en la disolución de su ser para sí en la negación de sí mismo. Esta unidad del ser para otro o del hacerse cosa y del ser para sí, esta sustancia universal, habla su lenguaje universal en las costumbres y leyes de su pueblo; pero esta esencia inmutable que es no es sólo la expresión de la individualidad singular misma que parece contrapuesta a ella; las leyes expresan lo que cada singular es y hace; el individuo no sólo las reconoce como su coseidad objetiva universal, sino que se reconoce asimismo en ella, o se reconoce como singularizado en su propia individualidad y en cada uno de sus conciudadanos. Por tanto, solamente en el espíritu universal tiene cada uno la certeza de sí mismo, o sea la certeza de no encontrar en la realidad que es más que a sí mismo; está tan cierto de los otros como de sí. Intuyo en todos que son para sí mismos solamente esta esencia independiente, como lo soy yo; intuyo en ellos la libre unidad con los otros, de tal modo que ella es a través de mí lo mismo que a través de los otros; los intuyo a ellos como yo, y me intuyo a mí como ellos. En un pueblo libre se realiza, por tanto, en verdad la razón; ésta es el espíritu vivo presente, en que el individuo no sólo encuentra expresado su destino, es decir, su esencia universal y singular, y la encuentra presente como coseidad, sino que él mismo es esta esencia y ha alcanzado también su destino. De ahí que los hombres más sabios de la antigüedad hayan formulado la máxima de que la sabiduría y la virtud consisten en vivir de acuerdo con las costumbres de su pueblo. [2. El movimiento inverso contenido en esta dirección; La esencia de la moralidad] Sin embargo, de esta dicha que consiste en haber alcanzado su destino y vivir en él ha salido fuera la autoconciencia, que primeramente sólo de un modo inmediato y de acuerdo con el concepto es espíritu, aunque también podríamos decir que aun no lo ha alcanzado, pues ambas cosas podrían decirse del mismo modo. La razón tiene necesariamente que salir fuera de esta dicha; pues sólo en sí o de un modo inmediato es la vida de un pueblo libre la eticidad real [real], o es una eticidad que es, con lo cual este espíritu universal es también él mismo un espíritu singular y la totalidad de las costumbres y las leyes una sustancia ética determinada, que sólo en el momento superior, a saber, en la conciencia de su esencia, se despoja de la limitación, y sólo en este reconocimiento, pero no inmediatamente en su ser, tiene su verdad absoluta; en este ser es, en parte, una sustancia limitada y, en parte, la limitación absoluta consistente precisamente en que el espíritu es en la forma del ser. Además, la conciencia singular, tal como tiene de un modo inmediato su existencia en la eticidad real [real] o en el pueblo, es una confianza firme, en la que el espíritu no se ha resuelto en sus momentos abstractos y que, por tanto, no se sabe tampoco como ser para sí como pura singularidad. Pero, cuando llega a este pensamiento, como necesariamente tiene que llegar, se pierde esta unidad inmediata con el espíritu o su ser en él, pierde su confianza; aislada para sí, la conciencia singular es para sí misma la esencia, y no ya el espíritu universal. El momento de esta singularidad de la autoconciencia es, ciertamente, en el espíritu universal mismo, pero sólo como una magnitud llamada a desaparecer, que, al surgir para sí, se disuelve también de un modo inmediato en aquél y llega a la conciencia solamente como confianza. Al ser fijado así -y todo momento, por ser un momento de la esencia, tiene necesariamente que llegar él mismo a presentarse como esencia-, el individuo se ha enfrentado a las leyes y a las costumbres; éstas sólo son un pensamiento sin esencialidad absoluta, una teoría abstracta sin realidad; y el individuo es para sí, como este yo, la verdad viva. O bien la autoconciencia no ha alcanzado aun esta dicha de ser la sustancia ética, el espíritu de un pueblo. Pues, al retornar de la observación, el espíritu no se ha realizado todavía, por el momento, como tal y por sí mismo; sólo se ha puesto como esencia interior o como la abstracción. O es primeramente de modo inmediato; pero lo que es de modo inmediato es un singular; es la conciencia práctica, que avanza hacia el mundo con que se ha encontrado con el fin de duplicarse en esta determinabilidad de un singular, de engendrarse a sí mismo como un éste en tanto que su contraimagen que es y de devenir consciente de esta unidad de su realidad con la esencia objetiva. La conciencia práctica tiene la certeza de esta unidad; da por valedero que esta unidad se halla ya presente en sí o que se halla ya presente esta coincidencia de sí y de la coseidad, pero que sólo llegará a devenir para ella a través de ella misma o que su hacer es también el encontrar aquella unidad. Y, como esta unidad se llama dicha, este individuo será enviado, así, por su espíritu al mundo a la búsqueda de su dicha. Así, pues, si la verdad de esta autoconciencia racional es para nosotros la sustancia ética, para ella se encuentra aquí el comienzo de su experiencia ética del mundo. Visto por el lado de que no ha llegado aun a la sustancia ética, este movimiento impulsa hacia ella; y lo que en ella se supera son los momentos singulares que la autoconciencia racional considera válidos como aislados. Estos momentos tienen la forma de un querer inmediato o de un impulso natural, el cual alcanza su satisfacción, que es a su vez el contenido de un nuevo impulso. Pero, vista la cosa por el lado de que la autoconciencia ha perdido la dicha de ser en la sustancia, estos impulsos naturales se hallan unidos a la conciencia de su fin como el verdadero destino y esencialidad; la sustancia ética ha descendido a un predicado carente del sí y cuyos sujetos vivos son los individuos que tienen que cumplir su universalidad por sí mismos y velar ellos mismos por su destino. Por tanto, en aquella significación, aquellas figuras son el devenir de la sustancia ética y la preceden; en esta otra, la siguen y revelan a la autoconciencia cuál es su destino; de acuerdo con el primer lado, en el movimiento en que se experimenta cuál es su verdad, se pierde la inmediatez o la tosquedad de los impulsos y el contenido de éstos pasa a ser un contenido más alto; en cambio, por este otro lado, lo que se pierde es la falsa representación de la conciencia que pone su destino en aquellos impulsos. Según aquel lado, la meta que los impulsos alcanzan es la sustancia ética inmediata; en cambio, según éste, es la conciencia de la misma, una conciencia que ella sabe como su propia esencia; y en este sentido, sería este movimiento el devenir de la moralidad, de una figura superior a aquélla. Sin embargo, estas figuras constituyen, al mismo tiempo, solamente un lado de su devenir, a saber, aquel que cae en el ser para sí o en el que la conciencia supera sus fines, y no el lado con arreglo al cual surge de la sustancia misma. Y como estos momentos no pueden tener todavía la significación de ser convertidos en fines en oposición con la eticidad perdida, valen aquí, ciertamente, según su contenido espontáneo, y la meta hacia la que impulsan es la sustancia ética. Pero, al hallarse más cerca de nuestros tiempos, aquella forma de los mismos momentos bajo la que se manifiestan después que la conciencia ha perdido su vida ética y repite en su búsqueda aquellas formas, se los puede representar aquí más bien en la expresión de este modo. La autoconciencia, que primero es solamente el concepto del espíritu, aborda este camino en la determinabilidad de ser ella misma la esencia como espíritu singular; y su fin es, por tanto, el de darse la realización como un singular y el de gozar de sí mismo como tal, en ella. En la determinación de ser ella misma la esencia como lo que es para sí, esta autoconciencia es la negatividad del otro; en su conciencia, ella misma se enfrenta, por tanto, como lo positivo, a algo que ciertamente es, pero que tiene para ella la significación de algo que no es en sí; la conciencia se manifiesta escindida en esta realidad encontrada y en el fin que cumple mediante la superación de dicha realidad y que convierte en realidad en vez de aquélla. Pero su primer fin es su inmediato ser para sí abstracto o el intuirse a sí misma, como este individuo, en otro, o intuir otra autoconciencia como sí misma. La experiencia de lo que es la verdad de este fin eleva a la autoconciencia a un plano más alto y se convierte a partir de ahora en fin de ella, en cuanto que es al mismo tiempo universal y tiene la ley de un modo inmediato en ella misma. Pero, al cumplir esta ley de su corazón, experimenta que la esencia singular no se mantiene aquí, sino que el bien sólo puede cumplirse mediante el sacrificio de ella, y la autoconciencia deviene virtud. La experiencia que ésta hace no puede ser otra que la de que su fin está ya cumplido en sí, de que la dicha se encuentra de un modo inmediato en la acción misma y de que la misma acción es el bien. El concepto de toda esta esfera, de que la coseidad es el ser para sí del espíritu mismo, deviene su movimiento para la autoconciencia. Al encontrarlo, la autoconciencia es, pues, para sí misma realidad [Realität], como individualidad que se expresa de modo inmediato, que no encuentra ya resistencia en una realidad contrapuesta y para la que solamente esta expresión misma es objeto y fin. a. EL PLACER Y LA NECESIDAD La autoconciencia, que se es a sí en general la realidad [Realität], tiene su objeto en ella misma, pero como un objeto que primeramente sólo tiene para sí y que no es aun algo que es; el ser se enfrenta a ella como una realidad otra que la suya; y aquélla tiende a intuirse como otra esencia independiente llevando a cabo plenamente su ser para sí. Este primer fin es llegar a ser consciente de sí, como esencia singular, en la otra autoconciencia o hacer a este otro sí mismo; la autoconciencia tiene la certeza de que en sí este otro es ya ella misma. En tanto se ha elevado a su ser para sí desde la sustancia ética y el ser quieto del pensamiento, deja tras sí como una sombra gris, llamada a desaparecer, la ley de lo ético y del ser allí, los conocimientos de la observación y la teoría; pues esto es más bien un saber de algo cuyo ser para sí y cuya realidad son otros que los de la autoconciencia. No ha penetrado en ello el espíritu que parece celestial de la universalidad del saber y el obrar, en el que enmudecen la sensación y el goce de la singularidad, sino el espíritu terrenal, para el que sólo vale como la verdadera realidad el ser que es la realidad de la conciencia singular. Desprecia al entendimiento y a la ciencia, (Cita ligeramente modificada de unos versos del Fausto de Goethe, parte 1°, escena de Fausto y el discípulo). Se precipita, pues, hacia la vida y lleva hacia su cumplimiento la pura individualidad, en la cual surge. Más que a construir su dicha, se entrega a tomarla y disfrutarla de un modo inmediato. Las sombras de la ciencia, las leyes y los principios, que son lo único que se interpone entre ella y su propia realidad desaparecen como una niebla carente de vida, que no puede asumirla con la certeza de su realidad [Realität]; la autoconciencia toma la vida como se cosecha un fruto maduro, que se ofrece a la mano del mismo modo que ésta lo toma.
[1. El placer] Su acción es solamente con arreglo a uno de sus momentos una acción de apetencia; no tiende a la cancelación de toda la esencia objetiva, sino solamente a la forma de su ser otro o de su independencia, que es una apariencia carente de esencia, pues en sí vale para la autoconciencia como la misma esencia o su mismidad. El elemento en el que subsisten, indiferentes e independientes el uno con respecto al otro, la apetencia y su objeto, es el ser allí vivo; el goce de la apetencia supera esta existencia, en tanto corresponde a su objeto. Pero aquí este elemento, que da a ambos realidad particular, es más bien la categoría, un ser que es esencialmente un ser representado; es, por tanto, la conciencia de la independencia -ya sea la conciencia natural o la conciencia educada en o para un sistema de leyes y que mantiene a los individuos cada uno para sí. En sí, esta separación no es para la autoconciencia, que sabe la otra como su propia mismidad. Llega, pues, al goce del placer, a la conciencia de su realización, en una conciencia que se manifiesta como independiente, o llega a la intuición de la unidad de ambas autoconciencias independientes. Alcanza su fin, pero experimenta precisamente en ello lo que es la verdad del mismo. Se concibe como esta esencia singular que es para sí, pero la realización de este fin es, a su vez, la superación de él; pues la autoconciencia no se convierte para sí misma en objeto como esta autoconciencia singular, sino más bien como unidad de sí misma y de la otra autoconciencia y, de este modo, como singular superado o como universal. [2. La necesidad] El placer gozado tiene, sin duda, la significación positiva de haber devenido sí mismo como autoconciencia objetiva, pero también la significación negativa de haberse superado a sí mismo; y, como la autoconciencia sólo concebía su realización en la primera de las dos significaciones, su experiencia entra como contradicción en su conciencia, donde la realidad alcanzada de su singularidad ve cómo es aniquilada por la esencia negativa, que, carente de realidad, se enfrenta vacía a aquélla y es, sin embargo, la potencia que la devora. Esta esencia no es otra cosa que el concepto de lo que esta individualidad es en sí. Sin embargo, ésta es todavía la más pobre figura del espíritu que se realiza a sí mismo; pues no es ante sí sino la abstracción de la razón o la inmediatez de la unidad del ser para sí y del ser en sí; su esencia sólo es, por tanto, la categoría abstracta. Sin embargo, no tiene ya la forma del ser inmediato, simple, como el espíritu observador, en que es el ser abstracto o, puesto como algo extraño, la coseidad en general. En esta coseidad entran, aquí, el ser para sí y la mediación. Por tanto, la individualidad surge, ahora, como un círculo cuyo contenido es la pura relación desarrollada de las esencialidades simples. La realización alcanzada por esta individualidad sólo consiste, por consiguiente, en que haya hecho salir este círculo de abstracciones del confinamiento de la autoconciencia simple al elemento del ser para ella o del despliegue objetivo. Por tanto, lo que en el placer que se goza se convierte para la autoconciencia en objeto como su esencia es el despliegue de aquellas esencialidades vacías, de la pura unidad, de la pura diferencia y de su relación; fuera de esto, el objeto que la individualidad experimenta como su esencia no tiene otro contenido. Es lo que se llama la necesidad; pues la necesidad, el destino, etc. es precisamente aquello de lo que no sabe decirse qué hace, cuáles son sus leyes determinadas y su contenido positivo, porque es el puro concepto absoluto mismo intuido como ser, la relación simple y vacía, pero incontenible e indestructible, cuya obra es solamente la nada de la singularidad. La necesidad es esta cohesión firme, porque lo coherente son las puras esencialidades o las abstracciones vacías; unidad, diferencia y relación son categorías cada una de las cuales no es nada en y para sí, sino solamente en relación con su contrario y que, por tanto, no pueden desglosarse. Se refieren la una a la otra por medio de su concepto, pues son los puros conceptos mismos; y esta relación absoluta y este movimiento abstracto constituyen la necesidad. Por tanto, la individualidad solamente singular que sólo empieza teniendo por contenido el concepto puro de la razón, en vez de haberse precipitado de la teoría muerta a la vida, lo que ha hecho más bien ha sido precipitarse solamente a la conciencia de la propia carencia de vida y sólo participa de sí como la necesidad vacía y extraña, como la realidad muerta. [3. La contradicción en la autoconciencia] El tránsito se opera de la forma del uno a la forma de la universalidad, de una abstracción absoluta a otra, del fin del puro ser para sí que ha rechazado la comunidad con otros, al puro contrario, que es con ello un ser en sí igualmente abstracto. Esto se manifiesta, así, de tal modo que el individuo se ha limitado a ir al fondo y la absoluta esquivez de la singularidad se pulveriza al chocar con la realidad, igualmente dura, pero continua. Por cuanto que el individuo es, como conciencia, la unidad de sí mismo y de su contrario, este ir al fondo sigue siendo para él, es su fin y su realización, lo mismo que la contradicción entre lo que para él era la esencia y lo que es la esencia en sí; el individuo experimenta el doble sentido que lleva implícito lo que obra, a saber, el haber tomado su vida; tomaba la vida, pero asía más bien con ello la muerte. Este tránsito de su ser vivo a la necesidad carente de vida se manifiesta ante él, por tanto, como una inversión sin mediación alguna. Lo mediador tenía que ser aquello en que ambos lados formaban una unidad, en que la conciencia, por tanto, reconocía un momento en el otro, reconocía su fin y su obrar en el destino y su destino en su fin y su obrar, reconocía su propia esencia en esta necesidad. Pero esta unidad es para esta conciencia precisamente el placer mismo o el sentimiento simple, singular, y el tránsito del momento de este su fin al momento de su verdadera esencia es, para esta conciencia, un puro salto a lo contrapuesto; en efecto, estos momentos no se contienen y entrelazan en el sentimiento, sino solamente en el puro sí mismo, que es un universal o el pensamiento. La conciencia se ha convertido, pues, más bien en un enigma por medio de su experiencia, en la que debía devenir para él su verdad y las consecuencias de sus actos no son para él sus actos mismos; lo que le sucede no es para ella la experiencia de lo que es en sí, el tránsito no es un mero cambio de forma del mismo contenido y la misma esencia, representados una vez como contenido y esencia de la conciencia y otra vez como objeto o esencia intuida de sí misma. Por consiguiente, la necesidad abstracta vale, pues, como la potencia solamente negativa y no concebida de la universalidad, contra la que se estrella la individualidad. Hasta aquí llega la manifestación de esta figura de la autoconciencia; el momento final de su existencia es el pensamiento de su pérdida en la necesidad o el pensamiento de ella misma como una esencia absolutamente extraña a sí. Pero la autoconciencia ha sobrevivido en sí a esta pérdida; pues esta necesidad o esta pura universalidad es su propia esencia. Esta reflexión de la conciencia en sí, la necesidad de saberse como sí misma, es una nueva figura de la autoconciencia. b. LA LEY DEL CORAZÓN Y EL DESVARIO DE LA INFATUACIÓN Lo que en verdad es la necesidad en la autoconciencia es lo que ella es para su nueva figura, en la que es ella misma como lo necesario; sabe que tiene inmediatamente en sí lo universal o la ley, la cual, en virtud de esta determinación según la cual es de modo inmediato en el ser para sí de la conciencia, se llama la ley del corazón. Esta figura, al igual que la anterior, es para sí, como singularidad, esencia; pero es más rica por la determinación según la cual este ser para sí vale para ella como necesario o universal. Así, pues, la ley que es de modo inmediato lo propio de la autoconciencia o un corazón, pero que tiene en él una ley, es el fin que esta autoconciencia tiende a realizar. Y hay que ver si su realización corresponderá a este concepto y si la autoconciencia experimentará en ella esta ley suya como la esencia. [1. La ley del corazón y la ley de la realidad] A este corazón se enfrenta una realidad; pues en el corazón la ley comienza siendo solamente para sí, aun no se ha realizado y es, por tanto, al mismo tiempo, algo otro que el concepto. Y este otro se determina así como una realidad que es lo contrapuesto a lo que ha de realizarse y, con ello, la contradicción de la ley y de la singularidad. Es, por tanto, de una parte, una ley que oprime a la individualidad singular, un orden del mundo violento que contradice a la ley del corazón, y, de otra parte, una humanidad que padece bajo ese orden y que no sigue la ley del corazón, sino que se somete a una necesidad extraña. Esta realidad, que se manifiesta frente a la figura actual de la conciencia, no es, como claramente se ve, otra cosa que la anterior relación desdoblada de la individualidad y de su verdad, la relación de una cruel necesidad opresora de la individualidad. Por eso, para nosotros, el movimiento anterior se enfrenta a la nueva figura, porque, habiendo brotado ésta en sí de él, el momento de que proviene es, por tanto, necesario para ella; pero ante ella este momento se manifiesta como algo previamente encontrado, ya que ella no tiene ninguna conciencia de su origen y la esencia ante ella es más bien el ser para sí misma o el ser negativo con respecto a este en sí positivo. Esta individualidad tiende, pues, a superar esta necesidad que contradice a la ley del corazón, al igual que el padecer provocado por ella. Esto hace que la individualidad no sea ya la frivolidad de la figura anterior, que sólo apetecía el placer singular, sino la seriedad de un fin elevado, que busca su placer en la presentación de su propia esencia excelente y en el logro del bien de la humanidad. Lo que ella realiza es la ley misma y su placer es, por tanto, al mismo tiempo, el placer universal de todos los corazones. Ambas cosas son inseparables para ella; su placer lo ajustado a la ley, y la realización de la ley de la humanidad universal la preparación de su placer singular. En efecto, dentro de ella misma son una unidad, de modo inmediato, la individualidad y lo necesario; la ley es ley del corazón. La individualidad aun no se ha desplazado de su sitio, y la unidad de ambos no se ha realizado aun a través del movimiento mediador entre ellos, no es todavía el producto de la disciplina. La realización de la esencia inmediata no disciplinada vale como la presentación de su excelencia y como el logro del bien de la humanidad. Por el contrario, la ley que se opone a la ley del corazón se halla separada del corazón y es una ley libre para sí. La humanidad que le pertenece no vive en la venturosa unidad de la ley con el corazón, sino en un estado cruel de escisión y sufrimiento o, por lo menos, de privación del goce de sí misma en el acatamiento de la ley y de falta de conciencia de la propia excelencia en su transgresión. Por hallarse aquel orden coercitivo divino y humano escindido del corazón, es para éste una apariencia llamada a perder lo que todavía conserva asociado a él: el poder y la realidad. Puede, en cuanto a su contenido, coincidir tal vez, de un modo contingente, con la ley del corazón, en cuyo caso ésta pueda tolerarlo; pero lo esencial, para él, no es el puro ajustarse a la ley como tal, sino el hecho de que el corazón encuentre en ella la conciencia de sí mismo, que él se satisfaga en ella. Allí donde el contenido de la necesidad universal no coincida con el corazón, tampoco en cuanto a su contenido será nada en sí y deberá ceder a la ley del corazón. [2. La introducción del corazón en la realidad] El individuo cumple, pues, la ley de su corazón; ésta deviene orden universal, y el placer se convierte en una realidad en y para sí conforme a ley. Pero, en esta realización, la ley ha huido, de hecho, del corazón; se ha convertido de modo inmediato simplemente en la relación que debía ser superada. La ley del corazón deja de ser ley del corazón precisamente al realizarse. En efecto, cobra en esta realización la forma del ser y es ahora una potencia universal para la que este corazón es indiferente, por donde el individuo, por el hecho de establecer su propio orden, deja de encontrarlo como el orden suyo. Por tanto, con la realización de su ley no hace surgir su ley, sino que, en tanto que la realización es en sí la suya y es, no obstante, para él una realización extraña, lo que hace es enredarse en el orden real, en un orden que es para él, además, una potencia superior no sólo extraña, sino incluso hostil. Con su obrar, el individuo se pone en o, mejor dicho, como el elemento universal de la realidad que es, y sus actos deben ellos mismos, con arreglo a su sentido, de un orden universal. Pero, con ello, el individuo queda libre de sí mismo, se desarrolla para sí como universalidad y se depura de la singularidad; el individuo que sólo quiere reconocer la universalidad bajo la forma de su inmediato ser para sí no se reconoce, por tanto, en esta libre universalidad, a la vez que, sin embargo, pertenece a ella, pues es su obrar. Este obrar tiene, por tanto, la significación inversa de contradecir al orden universal, pues sus actos deben ser actos de su propio corazón singular, y no una realidad universal libre; y, al mismo tiempo, el individuo ha reconocido, de hecho, esta realidad universal, ya que el obrar tiene el sentido de poner su esencia como realidad libre, es decir, de reconocer la realidad como su propia esencia. Mediante el concepto de su obrar, el individuo ha determinado más de cerca el modo como se vuelve contra él la universalidad real a la que se ha entregado. Sus actos pertenecen como realidad a lo universal; pero el contenido de ellos es la propia individualidad, que pretende mantenerse como este singular contrapuesto a lo universal. No se trata, aquí, de establecer una ley determinada cualquiera, sino que es la unidad inmediata del corazón singular con la universalidad lo que debe elevarse a ley y el pensamiento que debe tener validez: en lo que es ley tiene que reconocerse a sí mismo todo corazón. Pero, solamente el corazón de este individuo ha puesto su realidad en sus actos, que expresan para él su ser para sí o su placer. Estos actos deben valer de un modo inmediato como lo universal; es decir, son en verdad algo particular, que reviste solamente la forma de la universalidad: su contenido particular debe, como tal, valer en tanto que universal. De ahí que los demás no encuentren plasmada en este contenido la ley de su corazón, sino más bien la de otro; y precisamente con arreglo a la ley universal según la cual todos deben encontrar su corazón en lo que es ley, se vuelven contra la realidad que este individuo propone lo mismo que se volvían contra la suya propia. Y así como, primeramente, el individuo abominaba solamente de la ley rígida, ahora encuentra contrarios a sus excelentes intenciones los corazones mismos de los hombres, y abomina de ellos. En cuanto que esta conciencia sólo conoce la universalidad como inmediata y la necesidad como necesidad del corazón, desconoce la naturaleza de la realización y de la eficiencia, desconoce que la realización, como lo que es, es en su verdad más bien lo universal en sí, en lo que desaparece la singularidad de la conciencia que se confía a ella para ser esta singularidad inmediata; por tanto, en vez de este su ser alcanza en el ser la enajenación de sí misma. Pero, aquello en que no se reconoce no es ya la necesidad muerta, sino la necesidad como animada por la individualidad universal. Tomaba este orden divino y humano que encontraba vigente por una realidad muerta en la cual, no sólo ella misma, que se fija como este corazón que es para sí y contrapuesto a lo universal, sino tampoco los otros, pertenecientes a este orden, tendrían la conciencia de ellos mismos; por el contrario, encuentra a este orden animado por la conciencia de todos y como ley de todos los corazones. Hace la experiencia de que la realidad es un orden animado, y lo experimenta precisamente en el obrar, precisamente por el hecho de que realiza la ley de su corazón; en efecto, esto no significa sino que la individualidad se convierte ella misma en objeto como universal, pero un objeto en el que no se reconoce. [3. La rebelión de la individualidad, o el desvarío de la infatuación] Por tanto, lo que para esta figura de la autoconciencia brota de su experiencia como lo verdadero contradice a lo que ella es para sí. Ahora bien, lo que ella es para sí tiene ello mismo, para esta figura, la forma de la universalidad absoluta, y es la ley del corazón que esto forme una unidad inmediata con la autoconciencia. Al mismo tiempo, el orden subsistente y vivo es, asimismo, su propia esencia y su propia obra, no hace surgir nada fuera de este orden; y forma igualmente una unidad inmediata con la autoconciencia. Esta pertenece, así, a una esencialidad duplicada y contrapuesta, contradictoria en sí misma y estremecida en lo más intimo. La ley de este corazón es solamente aquella en que la autoconciencia se reconoce a sí misma. Pero el orden universal vigente ha devenido también, mediante la realización de aquella ley, su propia esencia y su propia realidad; por tanto, lo que en su conciencia se contradice es en ambos casos, para ella, bajo la forma de la esencia y de su propia realidad. Por cuanto que la conciencia de sí expresa este momento de su decadencia consciente y en él el resultado de su experiencia, se muestra como esta inversión interior de sí misma, como la demencialidad de la conciencia, para la que su esencia es de un modo inmediato no-esencia y su realidad de un modo inmediato no realidad. La demencialidad no puede considerarse como si, en general, algo carente de esencia se tuviese por esencial y algo no real por real, de tal modo que lo que para uno es esencial o real no lo fuese para otro y que la conciencia de la realidad y de la no realidad o de la esencialidad y la no esencialidad se bifurcasen. Cuando algo es, de hecho y en general, real y esencial para la conciencia, pero no lo es para mi, tengo al mismo tiempo en la conciencia su nulidad, puesto que yo soy conciencia en general, la conciencia de su realidad -y en cuanto que ambas cosas se hallan fijadas, esto forma una unidad, que es el desvarío en general. Pero en esto solamente un objeto es demencial para la conciencia, y no la conciencia como tal, en y para sí misma. Pero, en el resultado de la experiencia a que aquí se ha llegado, la conciencia, en su ley, se ha hecho consciente de sí misma como de esto real; y, al mismo tiempo, por cuanto que esta misma esencialidad, esta misma realidad se le ha enajenado, se ha hecho consciente, como autoconciencia, como realidad absoluta, de su no realidad, o ambos lados valen para ella, con arreglo a su contradicción de un modo inmediato, como su esencia, que es, por tanto, demencial en lo más íntimo. Las palpitaciones del corazón por el bien de la humanidad se truecan, así, en la furia de la infatuación demencial, en el furor de la conciencia de mantenerse contra su destrucción, y ello es así porque arroja fuera de sí la inversión que la conciencia misma es y se esfuerza en ver en ella un otro y en enunciarla como tal. Enuncia, por tanto, el orden universal como una inversión de la ley del corazón y de su dicha, manejada por sacerdotes fanáticos y orgiásticos déspotas y sus servidores, quienes, humillando y oprimiendo, tratan de resarcirse de su propia humillación, y como sí ellos hubiesen inventado esta inversión, esgrimiéndola para la desventura sin nombre de la humanidad defraudada. Llevada de este desvarío demencial, la conciencia proclama la individualidad como lo determinante de esta inversión y esta demencia, pero una individualidad ajena y fortuita. Pero es el mismo corazón o la singularidad de la conciencia qua pretende ser inmediatamente universal el causante de esta inversión y esta locura, y sus actos sólo consiguen que esta contradicción llegue a su conciencia. En efecto, la ley del corazón es para él lo verdadero, algo meramente supuesto, que no ha afrontado, como el orden vigente, la luz del día, sino que, lejos de ello, se derrumba al mostrarse ante ésta. Esta ley suya debía tener realidad; en ello, es fin y esencia para él la ley como realidad, como orden vigente; pero, de un modo inmediato, la realidad, precisamente la ley como orden vigente, es para él más bien la nulidad. Y lo mismo, su propia realidad, el corazón mismo como singularidad de la conciencia, es él mismo la esencia; pero, el fin que persigue es poner su realidad como lo que es; por consiguiente, lo que para él es inmediatamente esencia es más bien su sí mismo como no-singular, o lo que es para él el fin, como ley, y precisamente en ello como una universalidad, que él pueda ser para su conciencia misma. Este concepto suyo se convierte, mediante su obrar, en un objeto; por tanto, experimenta su sí mismo más bien como lo no-real y la no-realidad como su realidad. No se trata, pues, de una individualidad contingente y extraña, sino que, en sí, en todos los respectos es precisamente este corazón lo invertido y lo que invierte. Pero, si la individualidad inmediatamente universal es lo invertido y lo que invierte, este orden universal, que es la ley de todos los corazones, es decir, de lo invertido, es en sí mismo y en igual grado lo invertido, como la furiosa demencialidad lo proclamaba. Este orden universal muestra ser la ley de todos los corazones, de una parte, en la resistencia que la ley de un corazón encuentra en los otros singulares. Las leyes subsistentes son defendidas contra la ley de un individuo, porque no son una necesidad carente de conciencia, vacía y muerta, sino universalidad y sustancia espirituales, en las que viven como individuos y son conscientes de ellos mismos aquellos en quienes esas leyes tienen su realidad; de tal modo que, aunque se quejen de este orden como si fuese en contra de la ley interior y aunque mantengan en contra de él las suposiciones del corazón, se atienen de hecho a él como a su esencia, y lo pierden todo cuando este orden se les arrebata o si ellos mismos se colocan fuera de él. Y siendo precisamente en esto en lo que consisten la realidad y el poder del orden público, éste se manifiesta, por tanto, como la esencia igual a sí misma y universalmente animada, y la individualidad como la forma de él. Pero este orden es, de otra parte, lo invertido. En efecto, por ser este orden la ley de todos los corazones y por ser todos los individuos, de modo inmediato, este universal, es dicho orden una realidad que sólo es la realidad de la individualidad que es para sí misma o del corazón. La conciencia que establece la ley de su corazón experimenta, por tanto, resistencia por parte de otros, porque esa ley contradice a las leyes también singulares de sus corazones; y éstos, en su resistencia, no hacen otra cosa que establecer y hacer válida su propia ley. Lo universal que está presente sólo es, por tanto, una resistencia universal y una lucha de todos contra todos, en la que cada cual trata de hacer valer su propia singularidad, pero sin lograrlo, al mismo tiempo, porque experimenta la misma resistencia y porque su singularidad es disuelta por las otras, y a la inversa. Así, pues, lo que parece ser el orden público no es sino este estado de hostilidad universal, en el que cada cual arranca para sí lo que puede, ejerce la justicia sobre la singularidad de los otros y afianza la suya propia, la que, a su vez, desaparece por la acción de las demás. Este orden es el curso del mundo, la apariencia de una marcha permanente, que sólo es una universalidad supuesta y cuyo contenido es más bien el juego carente de esencia del afianzamiento de las singularidades y su disolución. Si consideramos estos dos lados del orden universal en su mutua relación, vemos que la última universalidad tiene por contenido la individualidad inquieta, para la que la suposición o la singularidad es ley, lo real no-real y lo no-real real. Pero es también, al mismo tiempo, el lado de la realidad del orden, pues es el lado al que pertenece el ser para sí de la individualidad. El otro lado es lo universal como esencia quieta, pero precisamente por ello sólo como un interior, del que no puede decirse que no sea nada, pero que no es, sin embargo, ninguna realidad y que sólo puede llegar a ser, a su vez, real mediante la superación de la individualidad que se ha arrogado la realidad. Esta figura de la conciencia, consistente en llegar a ser en la ley, en lo verdadero y bueno en sí, no como la singularidad, sino solamente como esencia, y el saber la individualidad como lo invertido y lo que invierte, debiendo, por tanto, sacrificar la singularidad de la conciencia, es la virtud. c. LA VIRTUD Y EL CURSO DEL MUNDO [1. La vinculación de la autoconciencia con lo universal] En la primera figura de la razón activa, la autoconciencia era ella misma pura individualidad y frente a ella se hallaba la universalidad vacía. En la segunda, las dos partes de la contraposición tenían en ellas cada uno de los dos momentos, ley e individualidad; pero uno de ellos, el corazón, era su unidad inmediata y el otro su contraposición. Aquí, en la relación entre la virtud y el curso del mundo, ambos términos son, cada uno a su vez la unidad y contraposición de estos momentos o un movimiento de la ley y la individualidad, la una con respecto a la otra, pero un movimiento contrapuesto. Para la conciencia de la virtud lo esencial es la ley y la individualidad lo que hay que superar, tanto, por consiguiente, en su conciencia misma como en el curso del mundo. En aquella conciencia, la propia individualidad debe disciplinarse bajo lo universal, bajo lo que es en sí lo verdadero y el bien; pero permanece así todavía conciencia personal; la verdadera disciplina sólo es el sacrificio de la personalidad total, como garantía de que la conciencia no permanece todavía vinculada a singularidades. En este sacrificio singular, la individualidad es cancelada, al mismo tiempo, en el curso del mundo, pues es también un momento simple, común a ambos términos. En el curso del mundo, la individualidad se comporta de modo inverso a como se ponía en la conciencia virtuosa, a saber, se hace esencia y en cambio, supedita a sí misma el bien y lo verdadero en sí. Además, para la virtud el curso del mundo no es solamente este universal invertido por la individualidad, sino que el orden absoluto es también un momento común, aunque en el curso del mundo no se halla presente para la conciencia como realidad que es, sino que es solamente su esencia interior. Este orden absoluto no tiene, propiamente, que ser producido por la virtud, pues la producción es, como acción, conciencia de la individualidad, y ésta más bien tiene que ser superada; pero, mediante esta superación es, por así decirlo, como sí se dejase lugar al en sí del curso del mundo para que éste pueda entrar en sí y para sí mismo en la existencia. El contenido universal del curso real del mundo se ha dado ya; considerado más de cerca no es, a su vez, otra cosa que los dos movimientos precedentes de la autoconciencia. De ellos ha brotado la figura de la virtud; y, como esos movimientos son su origen, son anteriores a ella; pero la figura de la virtud tiende a superar su origen y a realizarse [realisieren] o a devenir para sí. El curso del mundo es, por tanto, de una parte, la individualidad singular que busca su placer y su goce, pero que al proceder así encuentra su decadencia y satisface de este modo lo universal. Pero esta satisfacción misma, al igual que los demás momentos de esta relación, son una figura y un movimiento invertidos de lo universal. La realidad es solamente la singularidad del placer y del goce y lo universal, en cambio, lo contrapuesto a ella, una necesidad que es sólo la figura vacía de lo universal, una reacción puramente negativa y una acción carente de contenido. El otro momento del curso del mundo es la individualidad, que pretende ser ley en y para sí y que, llevada de esta pretensión, trastorna el orden establecido; es cierto que la ley universal se mantiene en contra de esta infatuación y no surge ya como algo vacío y contrapuesto a la conciencia, no como una necesidad muerta sino como necesidad en la conciencia misma. Pero, cuando existe como la relación consciente de la realidad absolutamente contradictoria es la demencia; y cuando esa ley universal es como realidad objetiva es la inversibilidad en general. Lo universal se presenta, pues, evidentemente, en los dos lados, como la potencia de su movimiento; pero la existencia de esta potencia es sólo la inversión universal. [2. El curso del mundo, como la realidad de lo universal en la individualidad] De la virtud debe ahora recibir lo universal su verdadera realidad, mediante la superación de la individualidad, del principio de la inversión; el fin que persigue la virtud es, pues, el invertir de nuevo el curso invertido del mundo y hacer brotar su esencia verdadera. Esta esencia verdadera es, primeramente, en el curso del mundo, como su en sí; no es aun real, y la virtud, por tanto, se limita a creerlo. Esta creencia tiende a elevarla a algo visible, pero sin gozar de los frutos de su trabajo y de su sacrificio. En, efecto, en tanto que es individualidad, es el acto de la lucha que entabla con el curso el mundo; pero su fin y su esencia verdadera es la conquista de la realidad del curso del mundo; la existencia del bien que de este modo se efectúa es, así, la cesación de su obrar o de la conciencia de la individualidad. Cómo se sostiene esta lucha misma, qué experimenta en ella la virtud y si el curso del mundo sucumbe por el sacrificio que la virtud asume, mientras que la virtud triunfa, son cosas que tienen que decidirse con arreglo a la naturaleza de las armas vivientes manejadas por los luchadores. Pues estas armas no son otra cosa que la esencia de los luchadores mismos, la cual surge solamente para ellos dos mutuamente. Sus armas se desprenden ya, así, de lo que en sí se halla presente en esta lucha. Lo universal es, para la conciencia virtuosa, verdadero en la fe o en sí, no es aun una universalidad real, sino abstracta; en esta conciencia misma es como fin, y en el curso del mundo como interior. Y es cabalmente en esta determinación como lo universal se presenta en la virtud para el curso del mundo, pues la virtud quiere primero llevar a cabo el bien y no da todavía al bien mismo como realidad. Esta determinabilidad puede considerarse también de tal modo que, en tanto que el bien surge en la lucha contra el curso del mundo, se presente así como lo que es para un otro, como algo que no es en y para sí mismo, pues de otro modo no pretendería darse su verdad, ante todo, mediante el sojuzgamiento de su contrario. Que es primeramente para un otro significa lo mismo que antes se mostraba del bien en la consideración contrapuesta, a saber, que es primeramente una abstracción que sólo tiene realidad en la relación; y no en y para sí. El bien o lo universal, tal como aquí surge, es aquello a que se llama dones, capacidades, fuerzas. Es un modo de ser de la espiritualidad en que esto se representa como un universal, que para ser animado y cobrar movimiento necesita del principio de la individualidad y tiene en ésta su realidad. Este principio, en tanto que es en la conciencia de la virtud, aplica bien este universal, pero en tanto que es en el curso del mundo lo aplica mal -es un instrumento pasivo gobernado por la mano de la libre individualidad, indiferente en cuanto al uso que de él se hace y del que puede también abusarse para hacer surgir una realidad que es su destrucción; una materia carente de vida y sin independencia propia, que puede conformarse de este modo o del otro, e incluso para su propia ruina. Y, en tanto que este universal se halla del mismo modo a la disposición de la conciencia de la virtud y del curso del mundo, no es posible percatarse de si, así pertrechada, la virtud vencerá sobre el vicio. Las armas son las mismas; son estas capacidades y estas fuerzas. Es cierto que la virtud ha depositado su fe en la unidad originaria de su fin y de la esencia del curso del mundo, como un ardid para caer sobre las espaldas del enemigo en el transcurso de la lucha y llevar en sí a este fin a su consecución, de tal modo que, de hecho, para el caballero de la virtud su propio obrar y su lucha son, en rigor, una finta que él no puede tomar en serio -puesto que pone su verdadera fuerza en el hecho de que el bien es en y para sí mismo, es decir, se cumple por sí mismo-, finta que tampoco debe dejar que sea tomada en serio. Pues lo que vuelve contra el enemigo y encuentra vuelto contra sí y que expone a que se desgaste y se deteriore tanto en él mismo como en su enemigo, no debe ser el bien mismo, por cuya preservación y cumplimiento lucha, sino que lo que aquí se expone son solamente los dones y capacidades indiferentes. Sin embargo, éstas no son, de hecho, otra cosa que precisamente aquel mismo universal carente de individualidad que debe mantenerse y realizarse por medio de la lucha. Pero, al mismo tiempo, este universal es ya realizado de un modo inmediato por el concepto mismo de la lucha; es el en sí, lo universal; y su realización sólo significa que es al mismo tiempo para un otro. Los dos lados más arriba indicados, con arreglo a cada uno de los cuales lo universal devenía una abstracción, no son ya, ahora, lados separados, sino que en la lucha y por medio de ella el bien aparece puesto al mismo tiempo en ambos modos. Pero la conciencia virtuosa entra en la lucha con el curso del mundo como con algo contrapuesto al bien; lo que el curso del mundo ofrece a la conciencia, en esta lucha, es lo universal, no sólo como universal abstracto, sino como un universal animado por la individualidad y que es para otro, o como el bien real. Así, pues, allí donde la virtud prende en el curso del mundo hace siempre blanco en aquellos puntos que son la existencia del bien mismo, el cual se halla inseparablemente confundido en todas las manifestaciones del curso del mundo como el en sí de él y tiene también su existencia en la realidad de la misma; el curso del mundo es, por tanto, invulnerable para la virtud. Y estas existencias [Existenzen] del bien y, con ello, relaciones inviolables, son todos los momentos que la virtud debería atacar en ella y sacrificar. El luchar sólo puede ser, por tanto, una fluctuación entre el mantener y el sacrificar; o más bien diríamos que no puede caber ni sacrificio de lo propio ni transgresión de lo extraño. La virtud no sólo se asemeja al combatiente que en la lucha sólo se preocupa de mantener su espada sin mancha, sino que ha entablado también la lucha para preservar las armas; y no sólo no puede emplear las suyas propias, sino que debe mantener también intactas las del adversario y protegerlas contra sí misma, ya que todas ellas son partes nobles del bien por el cual se ha lanzado a la lucha. Por el contrario, para este enemigo la esencia no es el en sí, sino la individualidad; su fuerza es, por tanto, el principio negativo para el que nada hay de subsistente y absolutamente sagrado, sino que puede afrontar y soportar la pérdida de todo y cada uno. Esto hace que la victoria sea segura, tanto en él mismo como por medio de la contradicción en que su adversario se enreda. Lo que en la virtud es en sí en el curso del mundo sólo es para él; éste es libre de todo momento que para la virtud es firme y al que se halla vinculada. El curso del mundo tiene un tal momento en su poder, por el hecho de que para él sólo vale como un momento que puede tanto superar como dejar subsistente; y con ello tiene también en su poder al caballero virtuoso firme en ese momento. Este no puede desembarazarse de él como de un manto en que se envolviese exteriormente y liberarse de él, dejándolo atrás, pues ese momento es para él la esencia que no puede entregarse. Finalmente, por lo que se refiere al ardid por medio del cual puede el en sí bueno atacar astutamente por la espalda al curso del mundo, esta esperanza es en sí nula. El curso del mundo es la conciencia despierta, cierta de sí misma, que no se deja atacar por la espalda, sino que da frente a todos los lados, pues es de tal modo que todo es para él, que todo está ante él. En cambio, el en sí bueno lo es para su adversario y es, así, en la lucha que hemos visto; y en tanto que es no para él, sino en sí, es el instrumento pasivo de las dotes y capacidades, la materia carente de realidad; representado como existencia, sería una conciencia durmiente que permanecería atrás, no se sabe dónde. [3. La individualidad, como la realidad de lo universal] La virtud es vencida, pues, por el curso del mundo porque su fin es, de hecho, la esencia abstracta no-real y porque, con vistas a la realidad, su acción descansa sobre lo diferente, que reside solamente en las palabras. La virtud pretendía consistir en llevar al bien a la realidad mediante el sacrificio de la individualidad, pero el lado de la realidad no es, él mismo, sino el lado de la individualidad. El bien debería ser lo que es en sí y contraponerse a lo que es, pero el en sí es más bien, tomado según su realidad y verdad, el ser mismo. El en sí es, ante todo, la abstracción de la esencia con respecto a la realidad; pero la abstracción es precisamente lo que no es verdadero, sino que sólo es para la conciencia; es decir es él mismo aquello que es llamado real; pues lo real es lo que esencialmente es para un otro, o es el ser. Pero la conciencia de la virtud descansa sobre esta diferencia entre el en sí y el ser, que no tiene verdad alguna. El curso del mundo debería ser la inversión del bien, porque tenía como principio la individualidad; sin embargo, ésta es el principio de la realidad, pues precisamente ella es la conciencia por medio de la cual lo que es en sí es también para un otro; el curso del mundo invierte lo inmutable, pero lo invierte, de hecho, desde la nada de la abstracción en el ser de la realidad. El curso del mundo vence, pues, sobre lo que, por oposición a él, constituye la virtud; vence sobre la virtud para la que la abstracción carente de esencia es la esencia. Pero no vence sobre algo real [Reales], sino sobre la invención de diferencias que no lo son, sobre esas pomposas frases sobre el bien más alto de la humanidad y lo que atenta contra él, sobre el sacrificarse por el bien y el mal uso que se hace de los dones; -tales esencias y fines ideales se derrumban como palabras vacuas que elevan el corazón y dejan la razón vacía, que son edificantes, pero no edifican nada; declamaciones que sólo proclaman de un modo determinado este contenido: que el individuo que pretexta obrar persiguiendo tan nobles fines y que emplea tan excelentes tópicos se considera como una esencia excelente; -es una inflación que agranda su cabeza y la de otros; pero la agranda hinchándola de vacío. La virtud antigua tenía una significación segura y determinada, pues tenía su fundamento pleno de contenido en la sustancia del pueblo y como su fin un bien real ya existente; no iba, pues, dirigida contra la realidad como una inversión universal y contra un curso del mundo. En cambio, ésta que consideramos es una virtud que sale fuera de la sustancia, una virtud carente de esencia, una virtud solamente de la representación y de las palabras, privada de aquel contenido. Esta vacuidad de la retórica en lucha contra el curso del mundo se pondría en seguida en evidencia si se debiera decir lo que su retórica significa; -por eso se la presupone como conocida. La exigencia de decir esto que es conocido se cumpliría bien con un nuevo torrente de retórica o bien se le contrapondría la referencia al corazón, que dice interiormente lo que aquello significa; es decir, se confesaría, de hecho, la impotencia de decirlo. La nulidad de dicha retórica parece haber adquirido también certeza, de un modo no consciente, en cuanto a la cultura de nuestra época, por cuanto ha desaparecido todo interés de toda la masa de aquella fraseología y del modo de pavonearse con ellos; pérdida que encuentra su expresión en el hecho de que sólo produce hastío. Por tanto, el resultado que surge de esta contraposición consiste en que la conciencia se desembaraza como de un manto vacío de la representación de un bien en sí que no tendría aun realidad alguna. La conciencia ha hecho en su lucha la experiencia de que el curso del mundo no es tan malo como se veía, pues su realidad es la realidad de lo universal. Y, con esta experiencia, desaparece el medio de hacer surgir el bien mediante el sacrificio de la individualidad; pues la individualidad es precisamente la realización de lo que es en sí y la inversión cesa de ser considerada como una inversión del bien, pues es más bien precisamente la inversión de éste, como mero fin en la realidad [Realität] el movimiento de la individualidad es la realidad de lo universal. Pero, de hecho, se vence también de este modo y desaparece lo que se enfrentaba como curso del mundo a la conciencia de lo que es en sí. El ser para sí de la individualidad se contraponía allí a la esencia o a lo universal y se manifestaba como una realidad separada del ser en sí. Pero, en cuanto que se ha mostrado que la realidad es la unidad inseparable con lo universal, se demuestra que el ser para sí del curso del mundo, lo mismo que el en sí de la virtud sólo es un modo de ver, y nada más. La individualidad del curso del mundo puede muy bien suponer que sólo obra para sí o de un modo egoísta; es mejor de lo que ella supone, su obrar es al mismo tiempo un obrar que es en sí, un obrar universal. Cuando obra egoístamente, simplemente no sabe lo que hace; y cuando asegura que todos los hombres obran de modo egoísta, simplemente afirma que los hombres no tienen conciencia de lo que es el obrar. Cuando la individualidad obra para sí, esto es precisamente el hacer surgir a la realidad lo que primeramente no era más que lo que es en sí. Así, pues, el fin del ser para sí que se supone contrapuesto al en sí -sus vacuas mañas lo mismo que sus sutiles explicaciones, que saben poner de relieve por doquier el egoísmo, han desaparecido asimismo, al igual que el fin del en sí y su retórica. Por tanto, el obrar y el afanarse de la individualidad es fin en sí mismo; el empleo de las fuerzas, el juego de sus exteriorizaciones es lo que les infunde vida a ellas, que de otro modo serían el en sí muerto; el en sí no es un universal no desarrollado, carente de existencia y abstracto, sino que él mismo es de un modo inmediato la presencia y la realidad del proceso de la individualidad.
G. W .F. Hegel |