¿Es ”profunda” el alma? La pregunta
no pareciera tener sentido en la psicología profunda, puesto que
la profundidad del alma es uno de los presupuestos dados con la misma
definición del campo. El conocido “Fragmento 45”(Diels)(1)
de Heráclito -“No encontrarás los límites
del alma, aunque viajaras por todos los caminos: tan profunda medida
tiene”(2)- se ha tomado frecuentemente como la formulación
más antigua de la intuición de la profundidad del alma,
y por esta razón Heráclito ha sido considerado uno de los
precursores de la psicología profunda.
Pero ¿propone este aforismo la tesis de la profundidad y, en caso
de que fuera un enunciado sobre la profundidad del alma, cuál es
el significado preciso de “profundidad” o “profundo” en
este caso? Estas son preguntas que pueden plantearse razonablemente.
Acercarse a un texto antiguo con tales preguntas en mente no hace que la
subsiguiente discusión sea un estudio filológico o histórico.
Su interés es por el alma, pero como el alma no puede tratarse directamente,
este estilo de investigación psicológica tiene que asumir
la forma de comentario sobre “documentos del alma” dados. La
pregunta psicológica no es ni puede ser qué y cómo
es el alma, sino cómo se refleja el alma en sus manifestaciones.
No somos tan ingenuos como para querer confrontar el alma directamente.
Hemos entendido que la psicología es el estudio del reflejo en algún
espejo y no el estudio de aquello de lo cual la imagen en el espejo es
un reflejo. Esta vuelta hacia lo ya reflejado no es un truco para después
de todo llegar al alma, la cual de otro modo es invisible, ni un segundo
mejor sustituto en lugar de "la cosa real". Por el contrario,
sabemos que lo ya reflejado es "la cosa real" de la psicología.
Aparte de la cuestión del alcance de significados de la palabra
griega usada aquí para “profundo” (bathys), tres rasgos
de nuestra cita requieren atención.
1. Si uno se acerca a nuestro fragmento con la expectativa de que es
el locus classicus acerca de la profundidad del alma, uno se sorprende
de encontrar, mirando con más atención, que Heráclito
no dice que el alma es profunda. Usa la palabra “profundo” con
respecto al logos del alma (que en la versión traducida arriba
ha sido vertido como “medida”). El logos es profundo. Que
esto también haga profunda al alma, es una cuestión abierta.
2. Tendemos a conectar “profundidad” primariamente con verticalidad.
Así James Hillman, después de citar nuestro fragmento,
afirmó “Desde que Heráclito unió alma y profundidad
en una formulación, la dimensión del alma es la profundidad
(no extensión o altura) y la dimensión de nuestro viaje
anímico es hacia abajo”(3). Y en una nota al pie de la cita,
añade, “el alma no está en la superficie de las cosas,
las superficialidades, sino que llega hacia abajo a profundidades ocultas,
una región que también se alude como Hades y muerte”(4).
Ahora bien ¿no es extraño que la fantasía que Heráclito
nos presenta en la parte más larga de este fragmento sea de horizontalidad,
un movimiento sobre la superficie de la tierra? Cuando Thomas Mann abre
su novela “José y sus hermanos” con la frase: “Profunda
es la fuente del pasado” sabemos inmediatamente que la perspectiva
es hacia abajo. Sin embargo aquí no hay ninguna imagen de una
fuente, ni sugerencia de “abismo”, “fundamento”, “inframundo”, “fondo” o “sin
fondo”. No puede caber duda de que Heráclito piensa primariamente
en términos de extensión. Habla de “todos los caminos”,
de viajar, de fronteras, límites. Los caminos siempre siguen la
superficie de la tierra. Pueden ascender a una sierra o bajar al valle,
pero nunca abandonan la superficie y sirven al objetivo de llevarlo a
uno horizontalmente de aquí para allí. (El viaje al Inframundo
no procede por caminos). Además la palabra traducida como “viajar”,
epiporeuesthai, con su prefijo epi, sugiere explícitamente el
movimiento horizontal. Se usa típicamente para la marcha de un
ejército y para atravesar un área, aspecto que en nuestra
cita se ve reforzado por la idea del límite o la frontera, que
se encuentra después de haber atravesado completamente una región
o país. Hay también en el texto una palabra adicional,
ion (participio presente de iénai, ir, andar) que no suele traducirse
en las versiones modernas porque se siente que su significado está contenido
en el de “viajar”, pero que es apto para fortalecer la fantasía
de movimiento horizontal. Y conversamente no hay nada en el texto que
sugiera un ascenso o un descenso. Por supuesto, puede pensarse que al
argumento de Heráclito podría haber sido: el movimiento
horizontal es inadecuado para el alma, por lo tanto tenemos que llegar
a la conclusión de que la dimensión más propia del
alma es la completamente diferente de profundidad y descenso. Y no extensión
horizontal ni amplitud. Pero como muestra la palabra houto (bathys) (tan
profundo), no se establece contraste entre la primera y la segunda parte
del fragmento, siendo la fantasía horizontal la que conduce al
enunciado final, apoyándolo.
3. Qué extraño sería que Heráclito, al pensar
acerca de la dimensión del alma (psyché) ofreciera
la imagen de viajar por caminos (carreteras). Nadie que hoy intentara
buscar los límites del alma comenzaría con la idea o imagen
de una búsqueda en el mundo exterior, porque se entiende que los
límites
del alma no se encuentran en primer lugar ahí. ¿No es acaso
el alma algo invisible, inmaterial, inespacial y, sobre todo, algo interior
a nosotros, de modo que cualquier movimiento por caminos en la realidad
externa (sin tomar en cuenta si se lo entiende literal o metafóricamente)
está fuera de lugar, por principio? A menos que, por supuesto,
psyché en Heráclito no esté definida como “interior” (dentro
de los humanos) contrapuesta a “exterior”, sino que se extendiera
fuera en el mundo. Entonces lógicamente éste sería
el lugar donde debiera buscarse primeramente. Fuera cual fuera la idea
de alma de los griegos o de Heráclito, la elección de la
imagen deja claro que psyché debe ser tal que tiene alguna plausibilidad
buscar sus límites afuera viajando por cada camino, aunque más
no fuera preliminarmente. No puede ser parte de la definición
a priori de la psique el que tenga su sitio dentro de nosotros, y que
consista en lo que ocurre en nosotros, nuestras emociones, pensamientos,
imágenes, deseos, etc.
La última parte de nuestro texto acerca de la profundidad del
logos del alma no es la parte de importancia de nuestro fragmento. Sólo
presenta el resultado o la conclusión de un proceso de pensamiento,
un resultado que apenas si es algo más que un breve nombre abstracto
para la idea que ha de transmitir. La idea misma, lo que implica y el
modo en que se adquiere, sólo puede aprehenderse de la primera
frase acerca de la búsqueda de los límites del alma. No
basta saltar a dos palabras sueltas (“profundidad” y “alma”)
del texto y, sin tomar en cuenta el contexto y el proceso de pensamiento
en que ocurren, atribuirles cualquier significado que asociemos usualmente
con ellas a fin de explotarlas para nuestros fines. Además no
debemos permanecer absortos ante la pretendida mística de que "el
alma es profunda” y repetir insensatamente este eslogan como un
estático artículo de fe. El “Fragmento 45” habla
expresamente de viajar. Y aunque no lo hiciera, aún tendríamos
que honrar a Heráclito como un pensador y a nuestro fragmento
como un ejemplo de pensamiento viviente, en otras palabras: como movimiento.
Sería un insulto a Heráclito suponer que lo único
que pretendía hacer con este fragmento era establecer una especie
de “máxima áurea de sabiduría” acerca
de la profundidad del alma; no se trata de sabiduría, ni de máximas,
ni de una verdad estática y acabada, sino de un pensamiento. Tenemos
que entrar en el preciso y complejo proceso de pensamiento que Heráclito
condensó en este fragmento, y pensarlo, reconstruirlo, es decir,
seguir su movimiento interno; tenemos que desarrollar lo que nos presenta
en la brevedad de una frase. Para hacer esto, tenemos que dejar atrás
todo el equipaje que traemos, todas nuestras ideas preconcebidas acerca
de la naturaleza del alma, así como de su “profundidad”,
y someternos de hecho al viaje mismo al que nos envía nuestro
texto, a fin de descubrir adónde conduce este movimiento y cuáles
son sus resultados.
Heráclito nos envía a buscar los límites del alma.
A fin de hacerlo, se supone que avancemos y viajemos no sólo por
un camino, sino por cada camino posible, en todas las direcciones posibles,
y debemos viajar cada uno de estos caminos, por así decirlo, todo
a lo largo (como lo implica el sentido de “atravesar” contenido
en epiporeuesthai). El filósofo nos somete a un experimento mental;
es obvio que empíricamente no podemos viajar cada camino hasta
su final (especialmente en un tiempo en que viajar por un camino significaba
viajar a pie o a caballo). La vida es demasiado corta, nuestra fuerza
física demasiado pequeña. No, no tenemos que abandonar
nuestra casa físicamente. Tenemos que hacer una expedición
en la mente. Supongamos, nos dice Heráclito, que no hubiera ningún
límite respecto a tiempo y fortaleza, que no hubiera limitaciones
humanas, ni la naturaleza finita de la existencia humana, y que tuviéramos
la capacidad de viajar efectivamente cada camino todo a lo largo (se
podría incluso extender la idea incluyendo nuestros modernos modos
técnicos de transporte: vehículos motorizados, aviones,
naves espaciales y transformar la afirmación de Heráclito
en lo siguiente: supongamos que fuéramos capaces de inspeccionar
cada rincón del universo)- descubriríamos que no podemos
hallar los límites del alma.
La idea no es en absoluto la imposibilidad humana de llegar a los límites
del alma. No es un problema práctico. Heráclito no trata
de decirnos que la tarea es demasiado grande o difícil para nosotros.
El fragmento habla, más que sobre nosotros y nuestras insuficiencias,
acerca de la naturaleza del alma, como deja claro la última frase
respecto a “la profundidad de su logos”. La cuestión
es que en principio los límites del alma no pueden encontrarse,
no podrían hallase ni por un ser sobrehumano. Esto quiere decir
que no hay límite, el alma es ilimitada, infinita. Este es un
pensamiento difícil. ¿Qué quiere decir?
Se podría pensar que significa que el propio viaje podría
continuar, interminablemente. Pero tal sentido de infinito no se ve apoyado
por nuestro fragmento. Esto sería lo que filosóficamente
se llama “el progreso infinito” y que Hegel ha mostrado que
es “la mala infinitud” o “mala metafísica”.
La idea que Heráclito ha elucidado y pronunciado no habría
sido profundizada o no estaríamos a su altura, porque aún
esperaríamos algún límite, aún cuando se
ha entendido que nunca llegaremos a él. La idea de Heráclito
en cambio es definitiva, esto es, pone fin a cualquier búsqueda
de límites del alma. Su idea vuelve absurdo a
priori cualquier
intento de encontrar los límites del alma. Todo el proyecto se
ve frustrado, negado; se muestra que no sólo es fútil,
sino irrazonable desde el comienzo. No acabamos en la indeterminación
de una “profundidad” en el sentido de una extensión
inacabable en la distancia (independientemente de si es horizontal o
vertical). No, la orientación entera hacia una profundidad sin
fondo, la expectativa infinitamente autoperpetuada de un fin a la propia
búsqueda en algún futuro inalcanzable ha sido implacablemente
eliminada; no se trata de un “aún no”, en un futuro
siempre diferido, sino de un “no” concluyente que, aquí y
ahora, acaba con todo coqueteo con la idea de un límite del alma
ahí afuera.
El resultado con el que acabamos es paradójico. La idea es que
el alma “no tiene límites”, pero esta idea resulta
ser en sí un pensamiento terminante y, como tal, un nuevo límite.
El resultado final de la reflexión de Heráclito no es en
absoluto una total ilimitabilidad. El cierre que no se encuentra de hecho
o in re (como límite del alma) recurre nuevamente en la mente,
dentro de nuestro pensamiento, como su límite, como un pensamiento
limitador que termina con nuestras expectativas infinitas y con nuestra
búsqueda de un límite. La reflexión de Heráclito,
en lugar de privarnos de un sentido de límite, produce un transporte
de “límites” desde la esfera de lo real a la de lo
mental o ideal, desde el “objeto” (el alma, la realidad psicológica)
al “sujeto”, de lo ontológico a lo lógico.
Otra paradoja es que a fin de descubrir que esta búsqueda
es irrazonable tenemos que someternos efectivamente a la búsqueda
de límites viajando por cada camino. El alma no tiene límites.
Esta es una contradicción. “Borde” (límite,
frontera) significa dos cosas: a) limitación, fin, constricción,
encierro y b) un limitar con otro, con algo nuevo, foráneo, y
en este sentido una apertura a nuevas regiones o países. Si el
alma no tiene límite, esto resulta en una inversión con
respecto a los dos aspectos de "borde”. Donde “borde” significa
limitación, el alma es ilimitada, infinita; donde “borde” significa
apertura a un exterior, tenemos que darnos cuenta de que el alma no tiene
con qué bordear, y que “alma” implica absoluto confinamiento(5).
Conversamente, esta inversión del orden natural de las cosas muestra
que con su idea de “sin límites” Heráclito
no usa meramente la palabra “alma” sino que toca la realidad
que significamos por “alma”, pues el alma es un “mundo
invertido (o boca abajo)” (Hegel), es contra naturam.
Estamos
desesperadamente cercados por el alma. No hay nada fuera de la psique,
no hay otro, nada nuevo. La idea o la lógica del alma
excluye un más allá, un “extranjero”. No podemos
salir. No hay nunca un punto donde habría una línea demarcatoria
que separe lo que está dentro del alma de lo que está ahí fuera.
Estamos desesperadamente atrapados en el alma, es decir, en su absoluta
interioridad; sin salida (6), sin escape. Quiero elucidar esta noción
de absoluta interioridad en el sentido de encierro inescapable, volviendo
a otro texto de otra civilización, en la que -mutatis
mutandis-
se presenta “la misma” idea con mucho más detalle
y plasticidad, aunque con respecto a la presencia de Dios en lugar de
la psique. Es un texto del Antiguo Testamento, Salmo
139, líneas
1-16:
“Señor, tú me escrutas y conoces, sabes cuándo
me siento y cuándo me levanto, mis pensamientos calas desde lejos,
esté yo en camino o acostado, tú lo adviertes, familiares
te son todas mis sendas. Que no está aún en mi lengua la
palabra y tú, Señor, ya la conoces entera; me tienes por
delante y por detrás y tienes puesta sobre mí tu mano.
Tal ciencia es misteriosa para mí, harto alta, no puedo alcanzarla.
¿Adónde iré yo lejos de tu espíritu, adónde
de tu rostro podré huir? Si hasta los cielos subo, allí estás
tú, si en el Seol me acuesto, allí te encuentras. Si tomo
las alas de la aurora, si voy a parar al extremo del mar, también
allí tu mano me conduce, tu diestra me aprehende. Aunque diga “me
cubra al menos la tiniebla y la noche sea en torno a mí mi ceñidor” ni
la misma tiniebla es tenebrosa para ti y la noche es luminosa como el
día...
Mi alma conocías cabalmente y mis huesos no se te ocultaban cuando
era yo formado en lo secreto, tejido en las honduras de la tierra. Mi
embrión tus ojos lo veían, en tu libro están escritos
todos los días que han sido señalados sin que aún
exista uno solo de ellos”.
Lo que Heráclito presentó resumidamente en una frase y
en el único pensamiento de viajar “cada” camino, el
salmista lo explicita. En su experimento mental el salmista viaja realmente
por cada posible camino en todas las direcciones. Ya fuera al final del
mundo en el Este donde el sol se levanta o al Oeste donde se pone en
el océano, ya subiera al Cielo o descendiera al inframundo, se
ve forzado a darse cuenta de que, de todos modos, estaría contenido
en la presencia de Dios. Ya esté en movimiento o en quietud, no
puede huir. Aún la aparente privacidad de sus pensamientos o la
oscuridad de la noche (o, podríamos añadir, la oscuridad
de lo “inconsciente”), de hecho, ni aún el pasado
prenatal, es un área que pudiera ofrecer al menos algún
afuera teórico. El salmista expresa la intuición de estar
inescapablemente rodeado por todos los lados, en el tiempo, en el espacio
empírico y cósmico, así como en el reino interior
de los propios pensamientos y sentimientos. Todo, su existencia entera,
está contenido absolutamente en un conocimiento absoluto (“autónomo”, “objetivo” y
a priori), en un ser-conocido que se experimenta como un aprisionamiento.
Si no hay huida y no hay afuera, entonces sólo
hay interioridad: absoluta interioridad. Es absoluta porque esta interioridad
no es la contraparte de una exterioridad. Esta interioridad es incontestada:
infinita. Nuestra noción habitual de interioridad o de “lo
interno” es
abstracta o externa, porque según ella lo interior tiene su otro,
lo exterior, fuera de sí, en el otro lado del borde entre ellos,
y lo interno es igualmente exterior al mundo externo. Nuestro salmo nos
hace darnos cuenta de que toda “exterioridad” concebible
está ya (a priori) dentro de este conocimiento omniabarcador.
Así nos vemos obligados a avanzar a un sentido de una interioridad “interior” que
ha interiorizado en sí misma incluso la noción de un "exterior".
En el nivel de conciencia alcanzado por el salmista y por Heráclito,
un exterior “real” se ha vuelto inconcebible. Estamos absolutamente
encerrados, ya sea en la interioridad de un ser-conocidos por Dios (Salmo
139) o en la interioridad de la psique (Heráclito, Fragmento 45).
Impulsado por el deseo de salirse, el salmista intentó en su
experimento mental todo tipo de "exterior" imaginable. Y experimentó cómo
se falsaba la hipótesis de que podría haber una salida
hacia afuera. De este modo adquirió dolorosamente un nuevo estatus
de conciencia determinado por la idea de una interioridad inescapable.
Aún cuando Heráclito nos dé una condensación
más breve de su experimento mental, podemos suponer a partir de
lo que dijo que su proceso de pensamiento fue “el mismo”,
y vemos que conduce al mismo resultado. El primer aspecto de este resultado
es el carácter de aprisionamiento de nuestra contención
en el alma. Pero hay también el otro aspecto de la idea de “sin
límites” o “sin borde”: la de la infinitud del
alma. Es ilimitada. Ya sabemos que esta infinitud no puede querer decir
una interminable extensión en la distancia, ni espacial ni en
el tiempo (pasado o futuro). El conocimiento de que no hay límite
opera como un nuevo límite, no sobrepasable, en el que como ante
una pared de ladrillos se repele nuestra aspiración a llegar a
un límite en la infinita distancia. Se arroja de nuevo y se refleja
sobre sí mismo. El nuevo límite es la pared de la absoluta
prisión, que es absoluta porque no separa libertad ahí afuera
de aprisionamiento aquí adentro. En tanto la infinitud del alma
está ella misma absolutamente encerrada en su absoluta interioridad,
no puede huir más y más hacia la extensión. Es regresada
adentro, forzada hacia el interior, interiorizada dentro de sí misma.
Pero cuando la implacable orientación hacia la exterioridad espacial
en una distancia interminable se ve forzada a retornar adentro ¿adónde
puede ir? Inevitablemente tiene que explotar la noción literal,
natural, propiamente espacial de “lo interior” y abrirse
así a una dimensión enteramente nueva, la de la “intensión”.
Pero no, “explosión” es un error, aún está ligada
a la orientación extensiva. Tenemos que hablar de una implosión.
Pero de nuevo, esta no es la expresión adecuada, porque implica
un proceso demasiado violento. La interioridad infinita o la infinitud
interiorizada acaece mediante el proceso alquímico, lógicamente
negativo, de una putrefacción interna, corrupción, fermentación,
sublimación aún más profunda dentro de sí de "lo
que sea que está allí".
Sin embargo esta conquista de la dimensión de una infinitud intensional
o “interior” equivale a nada menos que a un colapso de todo
pensamiento espacial. Y este a su vez es el colapso del modo de la imaginación
en favor de la reflexión, del pensamiento en sentido propio. Heráclito
es llevado más allá de la imaginación. De modo semejante,
el salmista es llevado más allá de lo imaginal, más
allá del mito. No sólo se superan de una vez para siempre
todos los lugares empíricos sobre la superficie de la tierra y
el mundo entero de la naturaleza, sino también los topoi estrictamente
imaginales o arquetipales del Cielo y el Inframundo, en favor de la nueva
dimensión de un conocimiento omniabarcador, que lo penetra todo.
La importancia de la esfera mental se acentúa por la inclusión
en este ser-conocido previamente mencionado de los propios pensamientos
ocultos (planes) y de las palabras aún no proferidas. Hay un desplazamiento
radical, revolucionario, respecto al sitio de la existencia humana. Ahora
la existencia humana tiene su lugar primario dentro de un “ser-conocido” inescapable
y ya no, como en tiempos del mito politeista, en el simple ser ingenuo,
en el cosmos, en la naturaleza. En este salmo presenciamos el origen
de un primer darse cuenta de la “conciencia”, en otras palabras,
de una verdadera conciencia de la conciencia, y con ello el comienzo
de un sentido de lo psicológico. El ser-en-el-mundo (inocente,
natural (7)) -y por tanto ontológico- es reemplazado por un ser
en la esfera especulativa de la reflexión, conciencia, logos como
ser “roto” (reflejado) o superado- del mythos al
logos.
Puesto que este salmo es un texto de la Biblia y en la superficie habla
a y acerca de Dios, tendemos a leerlo teológicamente, en términos
de devoción. Pero una lectura teológica no puede hacerle
justicia. Disminuiría su importancia y neutralizaría su
impacto revolucionario envolviéndolo regresivamente en una fe
convencional. Nuestro texto es sobre todo un documento esencial en la
historia del alma, que da testimonio del origen de un estadio nuevo de
conciencia. No deben cegarnos la palabra Dios y nuestra reacción “natural” a
ella. Este texto no es acerca de Dios, como si Dios fuera primero que
nada una positividad dada, cuya naturaleza estaría aquí descrita.
Muchos dioses míticos tenían el atributo de ser omniscientes.
Pero en el mundo del mito, el dios era la “substancia”, y
su conocimiento era uno de sus “atributos” o cualidades.
Aquí es al revés. El texto es sobre un conocimiento inescapable.
El salmista no quiere huir de Él, que además ocurre que
es omnisciente, sino del (de Su) conocimiento, (Su) espíritu,
(Su) presencia. El salmista se eleva a la intuición de una contención
inescapable en un reino inespacial de reflexión, o de un auto-conocimiento
(“con-scientia”) “objetivo” (no subjetivo, no
personal suyo) y, como era de esperar, a esta contención absoluta
le dio el nombre de “Dios”.
Pero se trate de “Dios” o de “la psique”, la
experiencia efectiva es análoga en el salmo y en el fragmento
de Heráclito, siendo la única diferencia que en cada caso
se acentúan momentos diferentes de la misma experiencia. Al personificar
esta esfera de reflexión, el texto bíblico acentúa
su completa alteridad, su objetividad y autonomía respecto al
yo, en tanto que el aspecto de que el recién descubierto “ser-conocido” es
un auto-conocimiento, se mantiene en una condición subliminal.
El salmista siente la necesidad de distinguir y distanciarse de este
auto-conocimiento. Por ello el motivo de la huida está en primer
plano. Es terrorífico hallarse expulsado de la inocencia de la
propia inserción nativa en el mito y despertar a una conciencia
de la reflexividad de la existencia. La fuga del salmista es compelida
por su deseo de regresar al estadio inocente, irreflexivo y no reflejado,
de ser-en-el-mundo (el estadio de ser caracterizado por el mito y el
ritual) -precursor del anhelo romántico de Retour à la
nature. Pero la primera emergencia de este anhelo de ser aliviado
de la carga de la conciencia (en el sentido de Selbstbewußtsein,
una conciencia de la conciencia) y los intentos de huir del estado roto,
reflejado, de ser viene ya con la intuición de su futilidad; no
se indulge en una ilusión nostálgica. En efecto, probablemente
sólo mediante el sentimiento de la pérdida de unidad, la
pérdida de inserción en el mito y el ritual, y mediante
la intuición de la imposibilidad de un retorno a la inocencia
de ser, se adquiera el nuevo sentido de “internidad” (in-ness) en un auto-conocimiento. El intento de salir fuera de la contención
en el conocimiento de Dios es, dialécticamente, el modo en que
el salmista adquiere para sí realmente la idea de esta contención
y se establece en ella, sacando definitivamente la existencia humana
de su estar rodeada por el mito y fundándola en cambio en la reflexividad;
precisamente al intentar huir consigue comprender él mismo la
intuición de su inescapable contención en el conocimiento
de Dios.
Heráclito, por contraste, no está especialmente interesado
en salirse. Habría querido alcanzar positivamente los límites
atravesando todo el espacio de contención en la psique de aquí a
allí. Desde el inicio su visión permanece mucho más
adentro. Y su idea de psyché acentúa correspondientemente
la conexión de esta reflexión “objetiva” con
el ser humano, con nosotros, como nuestra existencia psicológica.
A partir de su versión de esta comprensión, no es demasiado
difícil llegar a nuestra idea moderna de la psyché como
auto-relación, auto-reflexión. Pero por supuesto, en la
idea de auto-relación no se pierde tampoco totalmente la alteridad
que subrayaba el texto bíblico; es inherente en ella como un momento
superado, en tanto el yo que reflexiona y el yo que está siendo
reflejado son ambos idénticos y diferentes.
Los diferentes reinos y cosas en lo imaginal tienen
límites.
Por ejemplo el Cielo, la tierra, y el Inframundo son esferas claramente
demarcadas. Mar y tierra, valle y montaña, limitan con el otro.
Si el alma no tiene límites, no puede ser de una naturaleza imaginal.
La visión obtenida por Heráclito de que el alma no tiene
límites pone fin a cualquier pensamiento sobre ella dentro del
reino de la imaginación, y aún más dentro del espacio
de la intuición sensorial. Cuando en el estadio lógico
de conciencia alcanzado por Heráclito se viene al alma, se reduce
al absurdo el pensamiento en términos espaciales en cuanto tal.
El alma no es res extensa, no puede concebirse en términos
de extensión, sin que importe si es extensión literal o
imaginal. El alma es res cogitans y el enfoque adecuado a ella
es por tanto en y mediante el pensamiento. Si aceptamos el mensaje
del fragmento de Heráclito, tenemos que darnos cuenta de que el
reino de la psicología comienza donde la imaginación ha
sido reemplazada.
Hay dos obstáculos para este entendimiento: 1) con los términos
res extensa y res cogitans entramos en el territorio
de Descartes. En muchos ámbitos, y también en la psicología
arquetipal, Descartes es tratado con desdén. Es tratado como un
criminal (psicológico
o intelectual) responsable de la escisión fundamental expresada
por la oposición de los términos mencionados arriba. Esto
no es sólo injusto, sino también no-psicológico.
Descartes no hizo nada; no es responsable ni culpable de una escisión.
Meramente expresó la escisión que era constitutiva para
la condición del alma moderna y por tanto una verdad moderna.
Si alguien es “culpable” aquí, es el alma. Descartes
tan sólo hizo su legitimación, nada más. De algún
modo podemos ver prefigurada ya esta distinción u oposición
suya en el aforismo de Heráclito. Culpar a Descartes es una defensa
(en el sentido psicoanalítico de la palabra) contra tener que
reconocer la revolución psicológica fundamental que ya
ha tomado lugar hace tiempo y que ha provocado una ruptura irrevocable,
experimentada como la pérdida del mito y el extrañamiento
de “la naturaleza”. Expresada en términos positivos,
fue la adquisición de una conciencia rota, reflejada y reflexiva.
No tenemos que combatir o negar a Descartes. Tenemos que llevarlo más
allá, “pensarlo aún más” (para jugar
con la formulación de Jung “soñar aún más
el mito”). Por esto cuando digo que el alma no es res
extensa,
esta última expresión no es exactamente idéntica
con el significado y la función que tienen en su pensamiento.
2) Hay la idea de que recurriendo a la imaginación esta escisión
podría curarse nuevamente. Lo imaginal es imaginado (¡no
pensado!) como no siendo ni una res extensa cartesiana, ni una res
cogitans. Se
supone que está exento de esta distinción. Se dice que
es un tercero intermediario. Pero las cosas no son tan simples como eso.
Ciertamente, del modo en que se propone el par oposicional de Descartes,
lo imaginal no encaja, sólo eso. Pero esto no significa que no
esté cubierto por este esquema. Al contrario, no es sino la formación
de compromiso entre sus opuestos. Si no pertenece a ningún lado
y no es tampoco un tercero totalmente diferente, ¿qué otra
cosa puede ser? Existe como la entera oposición plegada en uno,
pero de tal modo que dentro de este Uno los opuestos están internamente
inmunizados el uno contra el otro, y así se desactiva y se suspende,
en empate, su peligroso conflicto. Como tal, lo imaginal en la psicología
moderna es la internalización como un todo, disfrazada, de la
misma escisión cartesiana a la que desprecia abiertamente y para
la cual dice ser la solución. ¿Por qué?
Imagen es forma y la forma es espacial. En este sentido,
lo imaginal es indudablemente res extensa. Pero es materia extendida
sólo
en cuanto está referida al contenido de la imagen. Su forma lógica
(como imagen en la imaginación o como idea en la mente) no es
extendida, por supuesto. Por su forma participa de la naturaleza de la
res cogitans de Descartes. Al separar estrictamente el contenido
y la forma lógica de la imagen, cada una a un lado, la idea de
lo imaginal es el truco que permite tenerlo todo en ambos sentidos. Es
el truco de intentar hacer justicia a la res extensa y a la res
cogitans a la vez,
mientras se impide que se vuelva manifiesta y efectiva la naturaleza
auto-contradictoria de este emprendimiento, lo que lo llevaría
a su auto-destrucción. El truco consiste en camuflar la obediencia
simultánea a ambas y distribuir sistemáticamente los opuestos
netamente uno a cada lado. Así se preserva la cordura de la mente.
Se evita la caída en la contradicción y la dialéctica
resultante. La psicología imaginal puede rechazar indignadamente
el diagnóstico de estar firmemente enraizada en suelo cartesiano;
cuando se señala el carácter de extensión del contenido
de sus imágenes, rápidamente insiste en su forma ideacional
no extensa; y cuando conversamente se acentúa el carácter
ideacional de la forma o estatus como imágenes, niega tener alguna
parte en la res cogitans y aporta como contra-prueba su conexión,
por metáfora, con el mundo físico, sensorial.
El punto de vista de lo imaginal es el acto (hipostasiado, reificado)
de conmutar hábilmente entre los opuestos cartesianos, de modo
que nunca tiene que mostrar sus verdaderos colores. Así como en
el proyector de cine la secuencia acelerada de imágenes separadas
crea la impresión de una imagen que se mueve continuamente, así aquí la
velocidad y la naturaleza subliminal de la conmutación hacia atrás
y hacia adelante hace desaparecer el carácter de su acto y la
contradicción inherente entre los dos lados, en la impresión
de una imagen estática, en sí misma, reconciliada. La idea
de lo imaginal no es realmente un tercero, no es realmente un otro nuevo
y más allá de los opuestos cartesianos. Es la ilusión
ingeniosamente producida de algo diferente, un espléndido espectáculo.
Aquí puede ser tiempo de regresar a la frase
final del fragmento de Heráclito: hoúto bathyn lógon échei -“tan
profunda medida tiene”, “tan profundo es su sentido”, “tal
es la profundidad de su significado”, para citar sólo tres
de entre multitud de traducciones. Ya se ha vuelto obvio que el fragmento
de Heráclito no se refiere a la profundidad en el sentido de verticalidad
o de un movimiento hacia abajo, ni tampoco a la extensión en un
sentido más amplio. Es por ello que la traducción “tan
profunda medida” queda descartada para nosotros, por razones lingüísticas;
pues el argumento de Guthrie contra el pensamiento de Kirk en términos
de “vasta extensión” es concluyente: “pero bathyn
lógon échei parecería una frase bastante rebuscada
para expresar simplemente “tan extenso es”” (8). La
palabra griega bathys, como la latina altus significa
tanto profundo como elevado (como en el caso de “altura”),
en otras palabras significa extensión
vertical, pero también puede tener significados muy diversos.
Puede emplearse (y también el sustantivo báthos, “profundidad”)
en un sentido decididamente horizontal, para indicar amplitud (tal como
la de una costa, la amplia extensión de un patio o la profundidad
de una alineación de combate). Efectivamente, Platón usa
el plural del sustantivo para referirse a las tres dimensiones de un
sólido (largo, alto y ancho). También puede tener significados
no espaciales y designar la densidad de un bosque o de una niebla, el
espesor y longitud de un cabello, la intensidad de un color, la fuerza
de una tormenta, el alto grado de bienestar o de una deuda, la habilidad
de una persona, la profundidad de un argumento.
De modo que podríamos creer que estamos mejor
con las otras traducciones dadas arriba que hablan de la profundidad
de significado. Pues ahora profundidad se usa ya no literalmente sino
metafóricamente, imaginalmente.
Aparte del hecho de que esa sería una sabiduría más
bien banal, trivial, para cuyo descubrimiento y formulación apenas
si haría falta un filósofo de la talla de Heráclito, ¿nos
lleva más lejos la profundidad metafórica? De ningún
modo. De hecho, el cambio a lo metafórico solamente oscurece el
que nada ha cambiado respecto a la propia orientación dominante.
Si el alma tiene “un significado tan profundo”, aún
sigo y permanezco en el sitio donde siempre he estado, y desde allí contemplo
en una supuesta distancia. Y no hay diferencia si estoy haciendo esto
literalmente en el espacio exterior (en el área de la visión
física) o metafóricamente en el reino de la imaginación,
o en “la profundidad del sentimiento” (es decir, mediante
el anhelo nostálgico del puer, póthos, por lugares lejanos
y fundamentalmente inalcanzables). Sea profundidad de medida o profundidad
de significado, en ambos casos hay el mismo rechazo a continuar yendo
hasta los límites y captar el mensaje de Heráclito acerca
de la inutilidad de cualquier orientación en la distancia (un
mensaje que no se puede captar a menos que se haya intentado implacablemente
llegar allí y se haya experimentado efectivamente un fracaso).
Heráclito no termina con la vaguedad de una cuestión sin
decidir, como nosotros con nuestra charla acerca de la profundidad del
significado del alma, y el límite no se desvanece en una distancia
infinita, es decir, en la confusión de una idea misteriosa y mistificadora
de profundidad. Heráclito llegó a una conclusión
definitiva. Viajó todo el camino hacia el límite, pues ¿de
qué otra manera podría haber averiguado la verdad de ello?
La cuestión acerca de los límites está decidida.
Y tiene consecuencias. Hay una clausura. Tenemos que ver a través
de la idea intelectual de la profundidad del significado del alma y la
actitud análoga del sentimiento de póthos y reconocerlas
como el descuido (no importa cuán glorificado) o la vacilación
para intentar llegar efectivamente hasta el final. Al aferrarse a la
idea de “profundidad” se pretende que podría aún
haber algún límite y un más allá, después
de todo, sólo que tan lejano que nuestra llegada allí se
vea perpetuamente postergada, pospuesta. Se ignora simplemente que la
intuición de "sin límites” se adquirió ya
hace tiempo, y que por ello se han extirpado de una vez y para siempre
cualquier añoranza en la distancia y cualquier imaginar en términos
de vasta extensión.
Este pequeño ejemplo respecto a la idea de la
profundidad del alma pone a luz la deficiencia estructural de la imaginación,
si se supone que es la función predominante para acercarse al
alma y para entender su naturaleza, en otras palabras, su deficiencia
para hacer psicología. “La profundidad del alma” es
la fórmula que describe en resumen la naturaleza del enfoque imaginal;
con esta posición uno tan solo fantasea en algo que por definición
se supone que nunca será efectivamente alcanzable. Uno sólo "tele-visiona” -imagina,
espía, mira, espera románticamente (ex-spectare, “mirar
fuera”, “catar”) desde una distancia en la infinita
distancia. La imagen entendida imaginalmente no es sino la misma “profundidad” visualizada
o reificada (distancia infinita). Puede ser adorada desde lejos, pero
no puede ser entendida. La posición imaginal le permite a uno
detenerse, contenerse, reservarse, en tanto que la creencia en la profundidad
del alma detiene a mitad de camino, o impide del todo, el movimiento
interno del que habla la frase heraclítea. La posición
imaginal habla con una lengua escindida. Dice “no hay límites”,
pero continúa buscando alguno. No tiene la comprensión
de que “no hay límites”. Se evita el retroceso. Se
rescata la antigua orientación hacia afuera y a lo lejos en el
espacio (literal o metafórico), y no ocurre el reflejo (reflexión)
sobre sí, el resultado esencial del movimiento de Heráclito.
De este modo, se evita la verdadera profundidad a la que aspiraba Heráclito
-esa profundidad del logos del alma, “profundidad” lógica,
la “profundidad” del pensamiento, en contraste con la profundidad
sensorial, imaginada o sentida. Si se sigue el movimiento de Heráclito,
se comienza con el pensamiento y se concluye con el pensamiento.
Afirmé que Heráclito viajó todo
el camino. Pero este viaje no era ni movimiento literal ni movimiento
imaginado. No describió su
viaje y adónde llegaría. Ni se quedó en casa. Lo
que hizo fue viajar sin dejar la casa y permanecer en casa mediante el
más extensivo viajar, es decir, viajó en ideas: pensó a
través de la idea de viajar cada camino hasta los límites
toda la vía, con todas sus consecuencias, tal como lo hizo el
autor del Salmo 139. Su viaje desde el arranque fue negado,
superado, un viaje alquímicamente descompuesto (lo cual se manifiesta
lingüísticamente
en lo que en traducción es subjuntivo -"no encontrarías”, “si
ascendiera al Cielo”). Sólo en el pensamiento se llega
realmente al límite del alma que, empero, es ese límite
superado, que consiste en la visión misma de que no hay límite.
Es sólo en el pensamiento que se llega al país del alma.
Para la imaginación no puede haber la comprensión de que
no hay límite, porque recurre a la idea de profundidad, que es
el sustantivo para el acto de postergar para siempre el límite,
y evitar así el cierre. Mantiene la cuestión del límite
en la oscuridad. El pensar de Heráclito hasta el final de la idea
de una búsqueda (literal o imaginal) de los límites del
alma, y su llegada efectiva a la comprensión inescapable de que
no hay límite ahí afuera en el reino de la extensión,
equivale a un cierre del modo de imaginar (que siempre está vinculado
al espacio). Conquista el no-espacio del pensamiento para el alma, sacando
así al alma de su exilio en el mito o en la naturaleza míticamente
imaginada, y devolviéndola a su país natal. Trae a la comprensión
el límite que no podía encontrarse ahí afuera, como
la "nada determinada” (Hegel) del “límite externo”,
como límite superado, y como propiedad inalienable de la mente;
como un verdadero interior o límite interno.
La imaginación inevitablemente tiene que imaginar la frontera
ahí afuera, en la distancia, en los márgenes. Pero Heráclito
traza la frontera (lógicamente, no físicamente) o los márgenes
adentro, hacia el centro, estableciendo así la interioridad (una
revolución a la que la mente perceptora e imaginadora no puede
sobrevivir; es a la vez superada y deviene conciencia pensante). Pues
el verdadero “interior” no es algo localizado dentro de otra
cosa. No es una ubicación en absoluto; como localización
todavía sería una idea abstracta o externa de interioridad.
No, el verdadero “interior” es lo que no tiene nada fuera
de sí, externo a sí, no hay límites que podrían
estar ahí fuera, en sus márgenes. El verdadero interior
se define como aquél cuya interioridad ha rodeado, en una inversión
revolucionaria, la noción misma de “afuera”, “margen” o “frontera”,
y las ha internalizado en sí mismo. Lo interior es así lo
que tiene lo exterior verdaderamente dentro y no fuera de sí mismo.
Sólo esta relación auto-contradictoria, “loca” es
lo constituye la interioridad. Pero algo que tiene el afuera (su propio
afuera) verdaderamente dentro suyo, por supuesto, ya no puede ser imaginado.
Sólo puede ser pensado. Y puesto que la “tierra” del
alma está constituida por la interioridad, sólo es accesible
al pensamiento. En sí misma es un Mundo Invertido y, como tal,
inimaginable.
¿Qué pasa con el límite cuando ha sido verdaderamente
interiorizado? Ahora puede ser visto como la naturaleza contradictoria
o dialéctica de la vida lógica del alma. Como tal, es la
frontera licuada, evaporada, sublimada, frontera ya no como una línea
estática, sino como una viviente complexio oppositorum.
Estamos ahora en mejor posición para entender lo que significa
la última frase de nuestro fragmento -“tan profundo logos tiene”. Lejos de sugerir una misteriosa profundidad del alma,
una extensión infinita de su medida o de su significado, nos dice
cuán bathys (insondable, complejo, intrincado, sutil, contranatural, “torcido”, “loco”)
es su logos. ¿Por qué logos? ¿Por qué no,
por ejemplo, “cuán bathys es la naturaleza de la psique”? La
respuesta es que el estatus de conciencia aquí alcanzado ya no
le permite a Heráclito hablar ingenuamente de una “naturaleza” del
alma. Dice que el logos del alma es “profundo”, porque el
alma no es una entidad existente, no es óntica. Es naturaleza
superada, mito superado, o sea que es lógica. No es nada más
que la relación de un reverso dialéctico, una inversión.
Es completamente engañoso decir que el alma es profunda. Cuando
decimos esto, inevitablemente la imaginamos como “algo” que
se extiende en una distancia imaginal. Pero el alma no es un “algo”,
es “reflexión dentro de sí misma”. Es
relación lógica, una relación que existe sólo
en y para la mente. Es el estatus de absoluta interioridad que, como
vimos, es esa relación inimaginable, por autocontradictoria, de
lo exterior y lo interior, donde el exterior está dentro de lo
interior y lo interior encierra así todo, incluso su propio exterior.
Lo externo es ahora sólo un momento superado dentro de lo interno.
Por esto el “tan profundo logos tiene” de Heráclito
es de algún modo análogo al “Tal ciencia es misteriosa
para mí, harto alta, no puedo alcanzarla” del salmista.
En ambos casos es una cuestión de lógica, de comprensión
conceptual (que se experimenta como “profunda” o “misteriosa”).
En el Fragmento 45 así como en el Salmo
139 testimoniamos la primera
emergencia del reconocimiento conciente de esta inaudita nueva dimensión
de absoluta interioridad o de infinitud interior. El salmista la llama “tal
ciencia” (el conocimiento de Dios que lo rodea todo). Heráclito
lo llama la psique cuyos límites no pueden encontrarse ahí afuera
(porque la psique como infinitud interior es ella misma el límite
que lo abarca todo).
La idea de un conocimiento inescapable que lo rodea todo es demasiado
misteriosa, demasiado elevada -en breve, incomprensible para el salmista;
porque el suyo es el primer albor de la comprensión de la inescapabilidad
de la consciencia. Por así decirlo está teniendo un vistazo
de algo que explota la posición de la conciencia mitologizante
o imaginante, pero obtiene este vistazo desde "abajo", mientras
aún está viendo desde dentro de esta antigua posición
de conciencia. Por lo tanto experimenta necesariamente un misterio incomprensible,
porque dentro de él naturalmente no tiene los medios lógicos
para comprenderlo. Pero por supuesto que esto no significa de que aquello
que ha visto sería incomprensible o absolutamente irracional.
Por el contrario, es esa nueva forma de conciencia que en todos los aspectos
esenciales se orienta en la vida por medio de la abstracción del
pensamiento riguroso y de la comprensión intelectual, porque ha
superado los modos de la intuición sensorial y de la imaginación.
Ya no puede ser imaginado. De modo que el problema con ello no es en
absoluto que sea verdaderamente incomprensible (como sugiere el salmista),
sino que es inimaginable. Tener una visión dentro del horizonte
de una conciencia perceptiva e imaginativo de aquello que está completamente
más allá de este horizonte y que implica la destrucción
del modo imaginante como modo dominante de conciencia equivale a un llamado
a iniciarse en el nuevo nivel lógico de conciencia mediante una
revolución lógica. No se puede tener indicio de la inescapabilidad
de la reflexión sin haber caído bajo una obligación:
permitir que el nuevo “contenido” descomponga alquímicamente
el propio marco de comprensión antiguo y la antigua constitución
lógica del propio mundo. Lo que al principio parece un contenido
de conciencia es en verdad la semilla de lo que quiere volverse una nueva
forma de conciencia a gran escala.
Aquí es donde viene la idea de la profundidad del alma. También
ella expresa la conciencia auroral de algo que hace explotar el horizonte
de la imaginación, pero que también desactiva este “contenido”,
que amenaza con descomponer todo el estatus de la conciencia, reintegrándolo
en el viejo estatus de consciencia. Mantiene lo que quiere ser la promesa
de una nueva forma de conciencia en el estadio de un mero contenido de
la antigua conciencia imaginante, congelando su dinámica interna,
su poder corruptor y fermentador. ¿Cómo puede hacer esto?
Privándolo de sus aspiraciones y desafío intelectual, lógico,
conceptual, y traduciéndolo en cambio en la inofensividad y confusión
de un mero sentimiento romántico. Las emociones, los sentimientos,
son un excelente embalaje para almacenar con seguridad y amortiguar la
dinamita lógica o “metafísica” de los
contenidos. Si se construye un conflicto como una emoción o un
sentimiento, se le ha sacado exitosamente del campo de batalla de la
verdad y se le ha reducido al nivel banal de los problemas personales,
subjetivos o interpersonales. Las emociones, si se las toma per
se, son
en la vida del alma lo que en una discusión es el argumento ad
hominem. La sustancia intelectual de la “profundidad” en “la
profundidad del alma” es casi cero. Es un vago sentimiento. Y es
un agujero negro que devora todo pensamiento preciso. Es el nombre para
la “impensabilidad” del mensaje de Heráclito para
nosotros, y para el rechazo a dejarlo operar sobre nuestra consciencia.
He expresado la visión de que lo que descubrieron Heráclito
y el salmista hace explotar toda la esfera de la imaginación mitológica,
Pero ahora tenemos que darnos cuenta de que la idea de absoluta interioridad,
de una infinitud interior, de una vida lógica que lo rodea todo
y de un límite inalcanzable no es nueva. En efecto, es una idea
constitutiva de la misma mitología. Hay el mito griego de Okeanos,
el “origen de los Dioses”, “la generación de
todo”, el correspondiente mito egipcio del Océano primal
Nun, el “Envolvedor del Mundo” y “Padre de los Dioses”,
y la urobórica Serpiente Midgard germánica, para mencionar
sólo tres ejemplos de esferas culturales diferentes. Me concentraré en
el mito griego. Okeanos (9) (se dice que el nombre es de origen semita
y que significa “circundante”) es la imagen mítica
de la vida lógica del alma como corriente (corriente continua,
fluidez), como circulación interminable (que retorna sobre sí misma),
como frontera más exterior e inalcanzable del mundo, que separa
el Ser del No-Ser, y es así lo que circunda todo así como
la circunferencia autopermeante del Ser. Si el Okeanos abarcador del
mundo separa el Ser del No-Ser, lo que está fuera de sus límites
es nada. En otras palabras, el mundo no tiene afuera, no hay más
allá. Okeanos no es una frontera entre dos reinos, como las fronteras
de la realidad común, de las cuales proceden, por así decir,
dos vectores, uno fuera y uno dentro. Al estar en el extremo más
externo del mundo, señala exclusivamente hacia adentro. Todos
los ríos, arroyos, fuentes, el mar entero, todos se originan continuamente
de él y fluyen hacia el mundo. Es la generación y la circunferencia
de todo lo que existe. No se puede alcanzar este límite, porque
por más lejos que se pueda ir por distante e inaudito que sea
el lugar que se alcance, ipso facto se estará rodeado por Okeanos
el que lo circunda todo. Okeanos es en este sentido bastante como lo
que llamamos el horizonte, que tampoco puede alcanzase, porque se mueve
junto con uno adonde uno vaya.
En la imagen de Okeanos la imaginación mitológica
se imaginó su
propio origen generador -el principio constitutivo del mismo mitologizar.
Okeanos es la imagen de la absoluta contención del mundo, el inescapable
estar encerrado del mundo, arrojado de nuevo sobre sí. Es la imagen
del límite interno de todo en el mundo. Gracias a este límite
todo es “interior”. Para la experiencia mítica no
hay un “mundo exterior”, nada “externo”, ni un
mundo natural en el moderno sentido de res extensa. El mundo
no es un
hecho positivo, no es “lo que sea el caso”, ni materia
sin mente, ni mero Vorhandensein (ser-a-la-mano, nota del trad.).
En tanto hay un Okeanos, es a priori un mundo reflejado en sí mismo,
que es lo que le hace imaginal. Okeanos garantiza la absoluta interioridad
e infinitud interior de todo el mundo, y así también de
todo lo que existe en este mundo. Al encerrarlo todo, Okeanos es lo que
posibilita y fuerza (potencialmente) que todo se experimente como “interior”,
como animado, avivado desde dentro por una imagen finalmente divina
como su alma. Por esto Okeanos es el Padre de todos los Dioses -el padre,
podríamos decir, de todas las imágenes. Impide que las
cosas o los acontecimientos sean vistos en términos de extensión
y exterioridad, forzando a todo pensamiento y a toda visión dentro
de esa interioridad de cada cosa o acontecimiento que es la palabra,
el significado o la imagen divina que contiene.
Pero si la mitología ya contiene la idea de una interioridad absoluta
e incluso es conciente del hecho de que esto es de lo que está constituido, ¿qué hay
de nuevo en la visión de Heráclito y del salmista? No es
el contenido o la substancia. El contenido es material mitológico
antiguo. Sólo es nueva la forma lógica en que
ahora se concibe esta sustancia. El mito ya es logos, ya es reflexión,
es pensamiento, es absoluta interioridad. Pero es logos investido en
imagenes naturales, presenta la interioridad absoluta proyectada en su
otro, la “materia extensa” de la imaginación,
en otras palabras: en un modo opuesto a aquello de lo que trata. Por
esto los mitos son paradójicos; Okeanos, que representa la idea
de absoluta interioridad, es imaginado como un río ahí afuera
en los márgenes del Ser. Así esta imagen
vuelve necesariamente nuestra orientación hacia la distancia más
externa, y la sujeta en una fantasía espacial, mientras a la vez
nos cuenta que todos los río fluyen desde fuera allí hacia
adentro; en otras palabras, que el movimiento esencial va en la dirección
opuesta. Por contraste, el salmista ya no imagina más un río
que circunda el mundo. Piensa en un conocimiento inescapable. Él
y Heráclito reducen al absurdo la idea del movimiento literal
o imaginal en la distancia, y vencen así el modo imaginal de una
vez y para siempre, superando con ello la antigua idea de una contención
absoluta, al sobrepasar, por un lado, la idea mítica de un Okeanos,
y volver a obtenerla en el modo de reflexión y en el nivel del
pensamiento conceptual.
Es con este cambio revolucionario del modo o la forma de conciencia que
la psicología se vuelve posible así como necesaria. Mientras
la forma de conciencia era verdaderamente imaginal (mítica), no
había lugar para la psicología, porque entonces el alma,
por decirlo de algún modo, se vertía hacia afuera en y
por toda la naturaleza. Se "extendía". Sin embargo la
psicología es el alma vuelta a su fundamento natal, reflejada
en sí misma, no en su otro, la naturaleza. Mientras la conciencia
estaba informada por el mito, los humanos aún podían sentir
que vivían en el mundo, en la naturaleza, en el cosmos. Esto es
imposible ahora para nosotros. Sabemos que vivimos en el alma, en la
conciencia, en el conocimiento de Dios, y que el mundo está irrevocablemente
afuera.
A fin de entender el fragmento de Heráclito y
de ponerlo en perspectiva, hemos considerado el Salmo 139 así como
el mito de Okeanos. Nos queda ahora por clarificar cómo se relaciona
la concepción
heraclítea con la psicología de Jung y viceversa. Jung
escribe (OC 8 § 680) “En el fondo estamos tan envueltos
en imágenes psíquicas que nos resulta imposible acceder
a la esencia de las cosas que están fuera de nosotros”. ¿No
suena esto como una reformulación (no intencional) de la frase
de Heráclito: “No encontrarás los límites
del alma, ni aun cuando recorrieras completamente cada camino”?
Esto es, que no hay salida de la realidad psíquica. Estamos totalmente
rodeados por el alma. Claramente, esta es la idea de la absoluta interioridad
de la psique en sí misma.
Pero entonces también tenemos que advertir que en la misma frase
Jung pone una esencia de las cosas externas a la psique, lo cual es incompatible
con la idea de “no hay salida”. Jung sostiene simultáneamente
dos enfoques mutuamente exclusivos. No es que con el segundo enfoque
se relativice la absoluta interioridad del alma. Más bien, en
tanto que absoluta interioridad, queda suspendida en la concepción
opuesta, en una orientación linear de extensión y exterioridad.
Para esta
posición existe teóricamente una salida de la psique, aunque
sea prácticamente inaccesible;
el alma tiene un “afuera” de sí misma. Jung opera
con la idea de un más allá al otro lado de “una
barrera a lo largo del mundo mental” (OC 18 §1734), en otras
palabras, con la idea de un límite exterior que Heráclito
y también
el salmista habían reducido al absurdo. Esta segunda posición
es diametralmente opuesta a la comprensión que había logrado
Heráclito. Jung deja el límite “ahí fuera”,
e inalcanzable, mientras que Heráclito lo había interiorizado
en el alma.
Así Jung habla con doblez; tiene dos verdades
separadas que mantiene aparte por medio de una distribución sistemática.
Al “hacer” psicología
(cuando habla dentro del campo de la psicología) suscribe totalmente
la idea de la “interioridad inescapable”, a veces incluso
dando a la psicología el rango de una super-ciencia, una “ciencia” de
las ciencias (en tanto todas las ciencias son también expresiones
de la psique). Pero cuando reflexiona acerca de la psicología
y presenta su teoría general del conocimiento, invalida
finalmente la psicología, insertándola en una posición
general para la cual precisamente la esencia de las cosas esta ubicada
más
allá de ese límite insuperable, en las “cosas externas
a nosotros”. Lo que desde dentro de la psicología es sentido
personalmente y declarado explícitamente como de la mayor importancia,
lo esencial (nuestros procesos de transformación e individuación,
con todas las preciosas imágenes de asuntos últimamente
divinos en los que ellas nos involucran) tiene sólo (“no
es más que”) el estatus lógico de un tipo de entretenimiento
personal en una burbuja, que deja tanto la esencia real como la esencia
de la vida real fuera de sí misma. La psicología está cercada,
encapsulada en una reserva o un asilo, también podría decirse
en una casa de muñecas. Dentro de esta casa de muñecas
es libre, infinita o, poniéndolo del otro modo como lo hizo Jung,
no tiene “la ventaja de 'un campo delimitado de trabajo'” (OC
9/1, §112), pero la psicología como un todo se define como
un “campo delimitado”. Uno tiene que hacerse el tonto y suprimir
su conocimiento sobre el estado real de la situación (es decir,
que la esencia está ahí afuera) a fin de poder tomarse
la psicología en serio. En otras palabras, tiene que actuarse
como si uno se la tomara en serio.
Que se diga que la esencia de las cosas afuera de nosotros está totalmente
fuera de alcance, y que la barrera es insuperable incluso para “el
salto más osado de especulación” (10), tiene como
resultado que, a todos los fines y propósitos prácticos,
la salida fuera de la psique pueda negligirse. Dentro de la psicología
no tiene efecto. Pero esto no altera el hecho de que la idea (prácticamente
inefectiva) de algo externo a la psique, es psicológicamente poderosa.
Es lo que determina la validez teórica y el estatus lógico
de las cosas psicológicas. La psicología está bajo
la fascinación de la orientación hacia un “afuera”.
El poder dominante de esta orientación ni siquiera es destruido
para Jung, por el hecho de que su visión lo involucra a él
y a nosotros en una contradicción (defectuosa, no dialéctica).
Pues si es verdad que estamos tan envueltos por imágenes psíquicas
que no podemos penetrar en absoluto en la esencia de las cosas que están
fuera de nosotros, en primer lugar no podemos saber que hay cosas externas
a nosotros, porque necesariamente esta idea no sería a su vez
nada más que una imagen psíquica. Sería una fantasía
por parte del alma, un contenido del alma que el alma en su interior
proyecta afuera de sí misma. Dentro de la psicología Jung
insistió en que las proyecciones tienen que retirarse. Pero cuando
se trata de la imaginación proyectada del alma en su propio otro,
abandonó instantáneamente el enfoque psicológico,
insistiendo en tomar esta proyección (anímico-interna)
de algo externo, como un hecho desnudo. Mientras que dentro
de la psicología
el alma era omniabarcadora, la psicología misma fue planteada
como limitando con, y totalmente rodeada por, un otro externo: la realidad “real”.
¿Por qué recurriría Jung a una concepción
escindida en sí misma, disociada? Esta cuestión afecta
al corazón de su psicología y toca su error básico.
Elaborar una respuesta implicaría un análisis cabal de
su psicología,
incluyendo una crítica fundamental de sus ideas de “lo inconsciente”, “lo
interior”, “realidad psicológica”, “personalidad”,
y “Sí-mismo”, y también de su psico-biografía.
Esto está más allá del alcance del presente artículo.
He tratado de ofrecer algunos aspectos de una respuesta en mi artículo, “La
traición de Jung a Su Verdad: La Adopción de un Empirismo
Basado en Kant y el rechazo del Pensamiento Especulativo de Hegel” (11).
Aquí sólo quiero señalar un beneficio de esta disociación.
Fundamentalmente al “hacer psicología adentro” (es
decir, definirla como teniendo que ver con un “interior” en
un sentido externo, abstracto, a fin de mantener dos compromisos finales
mutuamente exclusivos, y al inventarse correspondientemente como dos
subjetividades alternativas en la forma de personalidad Nº 1 y personalidad
Nº 2), Jung podía continuar operando en el nivel de los contenidos
de conciencia, sin tener que volverse conciente de, y asumir responsabilidad
por, el problema de la forma lógica de la conciencia. He acentuado
ya que Heráclito, al traer la noción de límite de
ahí afuera al territorio natal del alma como la idea auto-contradictoria,
invertida, de su límite interno o interior, había descompuesto
o corrompido de una vez para siempre esa forma de conciencia que se
orienta primariamente mediante la intuición sensorial y la imaginación.
En cambio avanzó hacia una forma pensante, reflexiva, de conciencia
como único modo adecuado en el cual pensar acerca del alma. Dos
mil quinientos años después de Heráclito, Jung esperaba
lograrlo, en su concepción del nuevo campo de la psicología
de lo inconsciente, permaneciendo en el antiguo nivel de conciencia y
sintiéndose eximido de tener que pensar en los temas primarios
del alma. La escisión a la que recurrió le permitió ofrecer,
por un lado, una casa de muñecas para todas las imágenes
míticas e ideas del alma, una casa de muñecas no obstruida
por ninguna pretensión metafísica que inevitablemente implicaría
una conciencia moderna, y por el otro lado, pagar tributo a la realidad
de que los tiempos del mito (de la unidad de alma y naturaleza, y de
una forma imaginal de conciencia) habían pasado ya irrevocablemente
y que hace mucho que hemos llegado al nivel de una conciencia rota, reflexiva.
Satisfizo dos necesidades opuestas, pero no mediante una reconciliación
lógica, sino saltando de una a otra. En otras palabras, actuó la
ruptura ahí afuera, en lugar de recordarla (erinnern), interiorizarla
(inner).
He empleado la imagen de la casa de muñecas para la psicología,
y he dicho que la psicología es libre e ilimitada dentro de esta
casa de muñecas, mientras que la misma casa de muñecas
se define como “un campo delimitado”. Por supuesto,
la realidad reflejada en esta imagen es la personalidad. El planteo estructural
de la psicología con la duplicidad, por un lado, de un total cercamiento
por imágenes
psíquicas, y por otro, de una inalcanzable realidad externa a
nosotros, se refleja perfectamente en la idea de lo inconsciente en la
personalidad (el “interior” abstracto) y el mundo real alrededor
suyo (el “exterior” abstracto), que a su vez se refleja en
la distinción entre los niveles del sujeto y del objeto en la
interpretación
de los sueños. También aquí vemos cómo Jung
actuó la escisión (acted out). Internalizó la
psique dentro de la persona en lugar de reflejarla dentro de sí misma.
Este es el resultado de su adhesión al modo de la intuición
sensorial y de la imaginación, lo cual le obligó absolutamente
a aferrarse a algo positivo y empírico-factual, la personalidad
humana. Le impidió “recordar” la necesidad del alma
de una internalización, la cual, si “recordada”, habría
sido una interiorización negativa absoluta.
Su actuar (acting out) en el nivel teórico es lo que
más
distingue su concepción tanto de la de Heráclito como de
la del mito de Okeanos. Estos dos últimos no actuaron la escisión,
ni estaban escindidos. Ambos eran “completos”. El fundamento
inconmovible del planteo de Jung era la frontera abstracta, externa,
no psicológica (su “barrera a través del mundo mental”),
que separaba “interior” y “exterior” como opuestos
mutuamente excluyentes, espalda contra espalda, por decirlo así,
un poco como los dos semicírculos en el mandala “roto” de
Jakob Boehme (12). Esta disociación era el tributo que tuvo que
pagar a la modernidad, y fue lo que propulsó su “aspiración
hacia la completitud”. Puesto que Jung externalizó el límite
abstracto (es decir, lo dejó “ahí afuera”)
no penetró en una noción psicológica (interiorizada)
de lo interior. Como muestra su internalización de lo interno
en algo externo, es decir en el “hecho positivo” llamado
ser humano, su psicología permaneció sujeta a la positividad
y al pensamiento externo, por mucho que intentara adquirir un sentido
del alma.
El mito de Okeanos es totalmente diferente. Partía de una idea
no abstracta de límite, de la absoluta interioridad, pero externalizó ésto
sólo secundariamente al imaginarlo. Esta verdadera interioridad
secundariamente externalizada resultó en el estar real de la humanidad
en el mundo, su estar en la naturaleza, lo que a su vez significaba que
la humanidad podía experimentar la naturaleza desde adentro: como
animada, divina, llena de significado. Con Heráclito la situación
de nuevo es diferente. Como Jung, partió de la idea abstracta,
exterior, de límite. Esto muestra que, desde el comienzo, estaba
en la “reflexión” y ya no en “el mito”.
La inserción en la naturaleza había desaparecido de una
vez para siempre. Pero entonces trajo el límite externo hacia
adentro, abriendo así la dimensión de la absoluta interioridad
en el nivel de la conciencia reflexiva, y despejando el camino para una
verdadera psicología.
Otro pequeño ejemplo puede ilustrar el hecho
de que Jung intentó lograr
en el nivel del contenido (observable, empírico, es decir “hechos” externos)
lo que había excluido teóricamente y había prohibido
vehementemente en el nivel de la forma lógica (su propio pensamiento,
el planteamiento teórico de la psicología). Estoy hablando
de su teoría de la sincronicidad. En su pensamiento bien considerado,
lo “interior” por una lado estaba separado de lo “exterior” (el
objeto externo a nosotros) por una barrera insuperable, como hemos visto.
Pero, por el otro lado, Jung mostró que se unían en ciertos
acontecimientos empíricos (llamados sincronísticos), una
unión que parecía prometer no menos que la superación última
del golfo entre la física y la psicología. Mediante la
observación de “hechos” intentó entrar por la puerta
trasera lo que había arrojado a través de la entrada oficial
y especializada. ¿Cómo puede un psicólogo poner
la carga de la prueba o la autoridad en lo empírico, en la observación
de hechos externos? ¿Cómo puede querer salirse de la línea
de fuego, posando como un inocente observador neutral? Las implicaciones
de la teoría de la sincronicidad amenazan absolutamente, en verdad
sacuden, nuestra visión del mundo usual. Pero Jung no asumió responsabilidad
por su teoría. Él no tenía la culpa. No tenía
nada que ver con ello. No había, por su propia cuenta, llegado
a una pretensión “metafísica” de una última
unidad. Tan sólo había descubierto ciertos “hechos
empíricos” acerca de la naturaleza psicoide más profunda
del inconsciente colectivo. Vergonzoso.
El sujeto, uno mismo, el propio pensamiento, tiene que asumir responsabilidad
por cualquier cosa que afirme en psicología, porque la única
entrada a la psicología es mediante mi propia subjetividad (la
de cada persona), que a su vez sólo es accesible especulativamente
reflejándome en algún otro (una manifestación dada
o un documento del alma), mediante la interiorización negativa
absoluta. No es accesible empíricamente mediante introspección,
la cual no es sino una vuelta a casa meramente literal, positiva, por
cuanto mira al sujeto sólo como su nuevo objeto de estudio, sin
alcanzar nunca la interioridad psicológica.
Vemos que Jung aún intentaba, por así decirlo, “viajar
por cada camino ahí afuera” en busca de los límites
del alma. Que se declarara empirista implica que creía que tenía
que hallar la verdad sobre el alma “en la calle”. Pero dos
mil quinientos años después de Heráclito, y más
de cien años después de Hegel, podría y debería
haber sabido que la psicología comienza con la vuelta a casa -no
un regreso literal en el espacio, sino un regreso lógico a través
de la inversión lógica de la relación común
de interior y exterior. Al cementar su empirismo Jung, en contraste con
Heráclito, protegió a este empirismo de tener que sufrir
su propio destino natural: su superación mediante la experiencia
inevitable de no encontrar los límites ahí afuera. Jung
frenó la búsqueda a medio camino, recurriendo a la ideología.
Propuso que el camino es la meta. Esta pretensión es ideológica,
porque encubre un rechazo subjetivo (el rechazo a someter su empirismo
a su destino) bajo una pretendida verdad objetiva. Pero lo que esta pretensión
dice no es simplemente la verdad. Sino que equivale a congelar la búsqueda,
no en el sentido físico o imaginal de inmovilizarla (detenerla
en su movimiento), sino al contrario, en el sentido lógico de
congelar su movimiento en tanto que movimiento, para que pueda continuar
más y más allá. No puede llegar nunca a ningún
lugar. La búsqueda no puede hallar su fin natural. Es infinita
en el sentido de la “mala infinitud”. En otras palabras,
su pretensión es el equivalente ideológico del sentimiento
expresado en la idea de la profundidad del alma. A pesar de sus lances
revolucionarios en muchas áreas de la psicología, en el
corazón mismo de la psicología (es decir, donde es
cuestión de su constitución lógica) Jung
era un reaccionario.
Al permanecer en los “caminos” de Heráclito, prolongó los
modos de la intuición sensorial y de la imaginación y se
defendió contra la necesidad de entrar en el pensamiento, que
le hubiera transportado al límite más externo del “no” instantáneamente.
Así logró impedir exitosamente la experiencia de recular
de sus movimientos externos (su empirismo), de verse arrojado de vuelta
sobre sí, con la consiguiente inversión de su lógica.
El camino no es la meta. La meta es la llegada efectiva a, comprometida
con, y la penetración siempre más profunda de, o la entrega
al “no” de la comprensión de que “no hay límite”,
en otras palabras, la interiorización negativa absoluta. La afirmación
de “el camino como meta” es la negación positiva de
la meta. Y sin embargo la psicología requiere la negación
negativa.
No es suficiente enseñar el unus
mundus y la complexio oppositorum,
ni es suficiente tener y experimentar sueños o imágenes
visionarias al respecto. Eso no es psicología para nada, porque
aún está proyectada en “hechos” positivos o “acontecimientos” naturales. ¿De
qué sirven las imágenes del inconsciente, del sí mismo
y la completitud y de un unus mundus, si los sistemas del inconsciente
y de la conciencia, y de los humanos y el mundo, están divididos
y contrapuestos por una barrera insuperable? ¿Se ha vuelto acaso
real la completitud porque se sueñe una imagen de la completitud? ¿Acaso
están remediados un divorcio o una separación entre marido
y mujer, por ver una película acerca de un matrimonio perfecto? ¿De
qué sirve la experiencia de acontecimientos sincronísticos,
si la unión de physis y psique sólo ocurre en el “objeto” ahí afuera
-el acontecimiento- pero excluye de esta unión su propio interior,
justamente yo, mi subjetividad, mi mente consciente? Es obvio que excluye
mi mente, por el hecho de que tengo que experimentar la ocurrencia
sincronística como milagrosa (como “misteriosa para mí,
harto alta, no puedo alcanzarla”). Las respuestas de Jung al problema
de la gran escisión en el alma occidental y de los opuestos psíquicos
son soluciones falsas, porque dejan de lado el problema real. Tienen
que dejar de lado el problema real, porque están sistemáticas
planteadas para ocurrir sólo en un lado -el de las imágenes
o experiencias-, cuando el problema real es la división entre
los dos lados- las imágenes allí y nuestra subjetividad
o pensamiento aquí.
Por ello cualquier enfoque que se concentre en hechos, experiencias emocionales,
imágenes, lo imaginal, se queda corto en el salto. Permanece en
un lado de la escisión que quiere superar.
Hay una respuesta al problema de la escisión y los opuestos. Y
es que tengo que aprender lenta y dolorosamente a volverme capaz de pensar,
de comprender conceptualmente la unión de los opuestos- donde
verdadero pensamiento no significa que hago girar ideas en mi cabeza,
sino que yo existo como esta comprensión viviente, como el Concepto
existente (Hegel). Esta comprensión tiene que haberse vuelto la
lógica explícita y real de mi darme cuenta consciente de
mi ser-en-el-mundo.
La escisión neurótica en la psique occidental no es realmente
patológica. Lo que la hace patológica es que no es entendida
-no entendida como “síntoma” del hecho de que, en
la historia del alma, la conciencia ha avanzado a un percatarse de sí misma
como factor determinante, y como una mitad de un todo, un percatarse
que simplemente requiere pensamiento y lógica dialéctica.
Requiere la corrupción alquímica de la posición
empírica
en una posición especulativa. La escisión dolorosamente
experimentada no es más que una invitación a que la conciencia
se permita ser iniciada en el pensamiento y volverse conciencia pensante
sensu strictiori. La escisión se vuelve neurótica,
patológica,
sólo porque se rechaza esta invitación, y la conciencia
se encapsula obstinadamente en la inocencia de un modo anticuado de imaginar.
La escisión neurótica es un artefacto. Es nuestro dejar
que “la barrera a través del mundo mental” permanezca
ahí afuera, como una barrera positiva. En otras palabras, es nuestro
descuido de interiorizarla (como Heráclito), de reflejarla dentro
de sí misma (no en nosotros, en nuestro “interior”).
Jung intentó localizar y curar la escisión ahí afuera,
en la psique de la persona. Pero no es allí donde está.
El alma no está escindida, no necesita completitud, porque siempre
es completa. La escisión está en la estructura mental de
Jung (y la nuestra). Se produce por el empirismo obstinado, la fijación
en la imagen, la fobia a la especulación, que pone patas arriba
el límite interior del alma (su contradicción interna o
la dialéctica de su vida lógica), trasladándolo
desde la negatividad del alma a la positividad de realidades imaginadas,
de modo que el límite interior aparece de repente como una “barrera” sólida
o una ruptura positiva entre dos reinos separados, inequívocamente
distintos, ontologizados -el interior positivizado (o psíquico, “lo
inconsciente”) y el exterior igualmente positivizado (o el mundo “objetivo”);
exactamente como los dos círculos opuestos por detrás del
mandala escindido de Boehme. Pero, por supuesto, se necesita la escisión
ahí afuera si se quiere ser el inocente observador neutral, y
que la psicología sea una ciencia natural.
¿Por qué tenemos neurosis? Aparte del aspecto externo (no
aún psicológico) de las condiciones contingentes que yacen
en la propia biografía personal, hay dos razones psicológicas.
La primera es que el límite interno del alma (su vida dialéctica)
está vuelta hacia afuera, lo cual resulta en (1) una escisión
o ruptura factualmente existente, y (2) una estructura mental positivizante.
La segunda razón es que, debido a esta compulsión por positivizar,
la personalidad se identifica con (es decir, se vuelve idéntica
a) el límite exterior, ahora abstracto, y tiene así que
existir personalmente, como la barrera encarnada que mantiene dos lados
aparte, y los disocia.
Yendo de la neurosis individual a la neurosis cultural, podemos decir
que la personalidad se ha vuelto el límite existente, al haber
sido interpuesta, como una cuña, justo en el todo de la experiencia,
a fin de ser la pared divisoria que separa este todo integral en dos
clases opuestas de experiencias, las que “nos parecen” que
se “derivan
de un entorno 'material' al que pertenecen nuestros cuerpos” (lo
exterior) contrapuestas a “otras, que en ningún modo son
menos reales” pero que “parecen
provenir de una 'fuente espiritual'” (ver OC
8 § 681), tales
como nuestros sueños, fantasías, ideas. Llamamos a esta
personalidad interpuesta, que intercepta, la “ego personalidad”.
Al existir como la frontera encarnada que escinde el mundo en dos, “el
mundo físico” aquí y “el mundo espiritual” (ibid.)
allí, fundamentalmente tiene un rostro de Jano. Tiene dos verdades
separadas, dos antípodas, “fuentes de contenidos psíquicos
que pueblan mi campo de consciencia” (ibid.), dos orientaciones
opuestas. Oscila entre mirar fuera (extraversión) y volverse dentro
(introspección, introversión); ella (la ego personalidad)
es la neurosis. El que la ego personalidad es la neurosis
no significa por supuesto que en todos los casos tenga que haber una
neurosis personal, en el sentido clínico. Por el contrario, mientras
más sea la neurosis, es más probable
que esté libre de desórdenes
neuróticos.
Mientras más invadida esté por una neurosis individual,
probablemente más se rehuse a existir como la escisión
neurótica. Y la doctrina tipológica de Jung es la celebración
y la justificación de la escisión neurótica, al
elevarla al rango de una teoría general.
La comprensión de la “ego personalidad” como la cabeza
de Jano apoya nuestra visión de que “interior” y “exterior” son
ambos igualmente externos. Son como mirar a la izquierda y girarse completamente
para mirar a la derecha, como mirar al norte y darse la vuelta para mirar
al sur. Las imágenes oníricas como tal no son “internas” en
un sentido psicológico. Son "internas” sólo
para el entendimiento poco atento de la conciencia cotidiana, que toma
el mero nombre “interno” por la cosa misma, adhiriéndose
a un sentido externo de la oposición interior-exterior. Las imágenes
oníricas son tan hechos externos (empíricos) como las piedras,
los árboles, los animales, la gente que experimento en el mundo
físico, y tienen su verdadero interior, es decir yo (“mi
campo de conciencia”), semejantemente fuera de sí mismas.
El que arbitrariamente llamemos internos a un clase de objetos ante nosotros
(pensamientos, sentimientos, imágenes del sueño y de la
fantasía), es sólo señal del sentido abstracto vigente
de límite, y de la internalización de este límite
externo, o su identificación con la personalidad humana positivizada.
Y es la señal de una defensa contra el alma y su interiorización
negativa absoluta, su reflexión-dentro-de-sí-misma. Es
la señal de un deseo de hacer psicología, pero sin embargo
preservar el “yo” fuera, para que pueda ser el científico
empírico auto-idéntico. Y es una señal de eludir
el pensamiento, la lógica. Si se supone que una cierta clase
de fenómenos son lo “interior”, en tanto que opuestos
a otros como “exterior”, y si hay un objeto hipostasiado
llamado “el Sí Mismo”, entonces yo mismo, en tanto
que subjetividad, estoy exceptuado. No tengo que percatarme de mí mismo.
Esta todo allí afuera. Empero la psicología comienza donde
cualquier fenómeno (sea físico o mental, “real” o
imagen de la fantasía) es interiorizado absoluta-negativamente
dentro de sí, y me encuentro así en su infinitud interna. Esto
es lo que se requiere; la psicología no puede ser tenida por menos.
Es interesante que puedo “salir” y sentirme liberado sólo
llegando al centro de la experiencia como tal, a fin de ser la barrera
divisoria. Esta contradicción resulta de la naturaleza dialéctica
de la existencia. La ego personalidad común y el conocimiento
del científico son la barrera, en el sentido de que retienen detrás
de su espalda los aspectos arquetipales, religiosos, metafísicos
de la experiencia, denominándolos supersticiones o por lo menos
como “meramente
subjetivos”, a fin de tener sólo hechos positivizados frente
a ellos.
Jung, el psicólogo del inconsciente colectivo,
inventó una
segunda manera de salirse metiéndose cada vez más a fondo. ¿Cómo
preservó su neutralidad? No se dio simplemente la vuelta a fin
de contemplar las imágenes psíquicas, teniendo los hechos
positivos de la realidad detrás suyo. Más bien, amplió nuestra
visión común o nuestro sentido común de lo real,
para que incluyera los aspectos arquetipales usualmente ignorados. Ya
sabemos que extraversión e introspección son igualmente
externas. ¿Cómo entonces existía como barrera
y que preservó a su espalda? Jung mantuvo a su espalda la dinamita
religiosa, metafísica, contenida en las fantasías arquetipales
y las ideas del alma. Podía contemplar los misterios del gnosticismo,
el dogma cristiano, las concepciones metafísicas, incluso las
ideas delirantes más extrañas y las supersticiones, sin
riesgo para su sentido común, porque se había interpuesto
justo en el medio de estas ideas o imágenes, dividiendo su contenido
arquetipal como intereses legítimamente psicológicos (“realidad
psicológica”) de su aspiración inherente hacia la
verdad, que tenía que excluirse so pena de la propia salud mental.
En otras palabras, Jung repitió la misma división con la
que la ciencia positivista se liberó de cualquier implicación
religiosa o metafísica, sólo que ahora en un nivel más
refinado, más profundo. La aplicó precisamente a lo que
las otras ciencias habían excluido sistemáticamente. La
cuchilla con la que pudo interponer la ego personalidad científica
en lo que la ciencia hasta ahora había mantenido detrás
de su espalda, fue su invención de una segunda clase especial
de realidad o de verdad, la ya mencionada realidad psicológica.
Esta ingeniosa invención le permitió someter incluso las
ideas arquetipales o lo imaginal a la misma positivización que
previamente había despojado a “la naturaleza” de cualquier “proyección” arquetipal. “Cuando
la psicología habla, por ejemplo, del motivo del nacimiento a
partir de una virgen, sólo se ocupa del hecho de que hay tal idea,
pero no se ocupa con la cuestión de si tal idea es verdadera o
falsa en cualquier otro sentido” (OC 11, §4). Aquí vemos
en acción, no la navaja de Occam, sino la de Jung. La sustancia
arquetipal es separada, castrada, desprovista de su aspiración
a la verdad, reducida a la “ocurrencia” (ibid.) factual
o a la existencia de su contenido abstracto. Esto es -horribili
dictu-
positivismo arquetipal, positivismo aplicado a lo imaginal mismo. La
verdad psicológica
se define aquí precisamente como lo que excluye la verdad real;
la verdad real que tiene que ser mantenida detrás de la espalda
del psicólogo. De modo que Jung rescató los contenidos
imaginales para el enfoque científico, pagando por ello con el
alma de esos mismos contenidos -su pretensión de verdad. Sin embargo
vendió el residuo resultante como la definición de psicología.
Hizo todo ésto a fin de evitar caer en la lógica dialéctica
y la especulación.
Pero ahora tenemos que darnos cuenta, también, de que la personalidad
con cabeza de Jano, es ya la dialéctica, el Concepto existente,
sólo que dado vuelta hacia afuera y por lo tanto en su forma congelada,
endurecida, como frontera literal o disociación. Por ello necesita,
y tiene, la idea sentimental de que “el alma es profunda”,
para consolarse de, y disfrazar, su propia petrificación lógica.
En el sentimiento romántico mantiene el otro lado separado, inherente
en la dialéctica (distinto de su naturaleza contradictoria), propiamente
la interioridad y la fluidez dialéctica como alma de toda realidad
y como vida lógica (una interioridad que ahora, bajo el disfraz
de este sentimiento romántico, se ha vuelto también abstracta,
externalizada, reificada). Si Heráclito puede ser considerado
el padre de la psicología, la psicología tiene que aprender
de su fragmento: (1) que la idea de alma hace de bisagra cuando se llega
efectivamente a sus límites y por lo tanto a un sentido de oposición
o contradicción (interior-exterior), (2) que sólo es posible
llegar ahí por medio de y en el pensamiento, y que es una llegada
negativa, o la llegada a un “no”, permeada por este “no”,
(3) que tal llegada conduce a una interiorización absolutamente
negativa de “límite”, que resulta en una interioridad
a través de la cual (4) el límite se descompone en tanto
que barrera positiva cual solía ser para la mente imaginadora
y se evapora en la fluidez de la dialéctica viviente. Tal es la
profundidad del logos del alma.
© Wolfgang Giegerich
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