Este antiguo sentimiento de contenimiento se expresa aún mejor en la descripción con la que Jung resumió lo que aprendió del maestro de ceremonias de una tribu de Indios Pueblo acerca de su manera de estar en el mundo: "Se levantan por la mañana con el sentimiento de su gran y divina responsabilidad: son los hijos del Sol, el Padre, y su deber diario es ayudar al Padre a cruzar el cielo por encima del horizonte—no para sí mismos únicamente, sino para el mundo entero. Debiera haber visto a esta gente: tienen una dignidad natural consumada, están cumpliendo su papel" (Jung, 1939, § 630), (8) "[su] papel... como actores en el drama divino de la vida" (§ 628). Aquí tenemos no sólo el sentimiento de contenimiento y de estar mirando hacia arriba, fundamental por lo que toca a su estadio como niños o hijos de un Padre divino, sino y más fundamentalmente, el sentimiento de verse envuelto metafísicamente en un drama divino. Vivir la vida significa cumplir el propio papel como un actor en este drama. Estamos dentro de este drama mayor, y no hace falta vivir la vida meramente por cuenta propia.

La naturaleza del papel particular que debían cumplir estos Indios Pueblo revela de manera sorprendente su sentido de estar fundamentalmente envuelto en la naturaleza. Tienen que ayudar a que el Sol atraviese el cielo. En otras palabras, tenían que acompañar ritualmente o sintonizar anímicamente en un movimiento pre-determinado, que es precisamente, absolutamente independiente de cualquier actitud o hacer humano, completamente fuera del alcance humano, y seguirlo tal como él sigue a las leyes implacables de la física, de la necesidad natural. La cuestión de estas ceremonias, obviamente, no era el de dar una ayuda real en el sentido de una efectividad práctica, sino más bien, la sincronización humilde y obediente del movimiento del alma humana con las inconmovibles leyes de la naturaleza. Esto corresponde al sentido fundamental de impotencia no empírico-práctica, sino metafísica que encontramos en este estadio de desarrollo cultural. El hombre se experimentaba primariamente como un hilo en el tejido de la naturaleza, sin ningún tipo de voluntad propia arbitraria (Heino Gehrts). Incluso cuando el hombre interfería con la naturaleza, como por ejemplo en el cultivo de la tierra, en la construcción de una casa, o sobre todo, en las matanzas sacrificiales, estas intervenciones humanas, en cierto sentido, no eran decididamente sus propias acciones, acciones que hablando metafísicamente fueran su propia responsabilidad, sino más bien representaciones de actos ejemplares realizados originalmente por los dioses. E incluso estas representaciones no eran en última instancia la obra de actores humanos, sino más bien la obra de los dioses que actuaban a través de ellos.

Todos los ejemplos dados hasta ahora, pertenecían principalmente al estadio arcaico de conciencia y de cultura caracterizados por el mito y el ritual. Pero el sentido de encastramiento, mutatis mutandis, también prevaleció después de la transición de la era mitológica o ritualista al tiempo de la religión e incluso al de la metafísica clásica. Ya hemos oído hablar del Padre que estás en los Cielos cristiano y de la existencia Católico Romana en la falda de la Madre Iglesia. Podemos también hacer referencia, como único ejemplo, a la Epístola a los Romanos 8:38 ss, dónde se expresa la certeza de "que ni la muerte, ni la vida, ni los ángeles, ni las principalidades, ni los poderes, ni las cosas presentes, ni las cosas por venir, ni la altura, ni la profundidad, ni ninguna otra criatura, podrá separarnos del amor de Dios, que está en nuestro señor Jesús Cristo". El contenimiento del hombre cristiano en el amor de Dios es absoluto. En cuanto a la metafísica (en el sentido de la Filosofía Primera), sólo señalaré la lógica del juicio (Urteil), en el cual la cópula es el análogo lógico-abstracto de la figura mitológica-imaginal de Atlas, que, a la vez, separa y une los opuestos. La cópula garantiza la unión real de sujeto y predicado, el universal y el particular, implicando el Fundamento o el Ser, que abarca y produce ambos extremos y que a la vez, está finalmente fundado en Dios. El pensamiento de la metafísica clásica posee por lo tanto un centro cumplido. (9) 

Las perspectivas en las que se articulaba el sentido de adentridad son una cosa. En tanto que perspectivas, ideas, posiblemente sean erradas, supersticiosas o ficticias. Pero puede demostrarse que el sentido articulado de adentridad articula a su vez la adentridad de hecho inherente en las condiciones efectivas de la realidad práctica de la vida de aquellos tiempos. Una vez más, sólo puedo mencionar unos pocos puntos a modo de sugerencia. 

Primero, la vida ética e intelectual de cada generación presente estaba encastrada en las tradiciones milenarias de sus padres. Cada presente derivaba sus verdades de lo que Eliade ha llamado illud tempus, o de los antiguos. Todo el pensamiento y la experiencia estaban envueltos en las perspectivas heredadas. 

Segundo, el individuo tenía su realidad y su sustancia no en sí mismo, sino en algo más grande, hablando lógicamente en un universal, ya fuera la familia, el clan, la tribu, o una corporación, que era entonces lo único real y de lo cual el individuo no era más que una especie de apéndice, una emanación. (10) De modo semejante tenía su Self y su alma, no en sí mismo, sino en el rey, en el brujo de la tribu, el Faraón. 

Tercero, había una dependencia ineludible de la naturaleza. Hablar de la Madre Naturaleza no era sólo una metáfora sino una realidad fáctica. El hombre estaba a merced de la naturaleza cuando le enviaba terremotos, sequías, inundaciones, y confiaba en la naturaleza para su subsistencia. Ciertamente el hombre también era un productor, pero incluso en su propia producción mostraba ser el hijo de la naturaleza, porque su producción era sólo una alteración de las cosas previamente producidas por la naturaleza—troncos, piedras, ovejas y vacas, granos, etc. Y el modo de producción humano era la imitación, la mimesis del modo de producir de la naturaleza, que se refleja incluso en la teoría occidental pre-moderna del arte. Todavía no se había concebido la productividad humana como creatividad. 

Cuarto, la adentridad fáctica se veía también en la sumisión resignada e incuestionable del pueblo al destino, a las vicisitudes y rigores de la naturaleza, a los caprichos de los gobernantes, a los caminos inescrutables de Dios. 

Quinto y último, si como pretendía Jung, los primitivos australianos, por ejemplo sacrificaban dos tercios de su vida consciente a lo que él llamó la "vida simbólica" (Jung, 1939, § 649) y si la vida pública y privada del pueblo en todas las otras culturas anteriores similarmente tenía su centro en sus cultos, vemos que el mirar hacia arriba era más que una inconsecuente actitud subjetiva, era una realidad práctica. Desde un punto de vista estrictamente financiero, es absolutamente sorprendente, por ejemplo, cuánto invirtieron los Egipcios en sus pirámides y tumbas, lo cual no servía a ningún fin práctico inmediato para la supervivencia. Expresaba su dedicación metafísica a algo mayor, en lo cual la existencia humana estaba contenida como un todo.

3. El Final de la Adentridad

De un modo semejante, el hombre se ha emancipado psicológicamente, aunque no completamente de hecho, de las vicisitudes del destino, de los rigores de la naturaleza y de la arbitrariedad de los gobernantes. Anteriormente estas fuerzas se experimentaban como aspectos autoevidentes de la naturaleza o del mundo que uno tenía que aceptar inevitablemente: "Dios dio, y Dios quitó, bendito sea el nombre del Señor" (Job 1:21). Hoy en día, hasta cierto punto, hay fuertes ideas de que lógicamente, aunque no siempre de hecho, el hombre puede asegurarse a sí mismo contra los golpes del destino, del dolor y la enfermedad, incluso del envejecimiento y potencialmente de la muerte, que son errores inaceptables que eventualmente podrían corregirse mediante la tecnología humana. Hay incluso el sentimiento de que tengo el derecho a una vida feliz y libre de dolor. Aunque empírica y prácticamente nuestros medios técnicos todavía son ridículamente limitados comparados con los efectos del tiempo, los terremotos, los volcanes, las inundaciones, los tornados, las enfermedades, etc., lógicamente o psicológicamente, es decir, en la medida en que toca al entendimiento real que el hombre tiene de sí mismo y en lo que se refiera a su autodefinición, ya no hay límites a lo que el ser humano en principio puede hacer. El hombre, y nadie más, es ahora el que está a cargo y tiene la responsabilidad por la existencia o no existencia del mundo, por la continuidad de la vida en la tierra y por la protección del medio ambiente.

El culto de los antepasados ha sido reemplazado por la adoración de la niñez y la juventud; en lugar de la orientación hacia el conocimiento de los antepasados muertos, de los ancianos sabios del pasado, y en vez del cultivo y el respeto por la tradición, la modernidad se caracteriza por la necesidad de originalidad individual y por la constante innovación, así como el deleite en la irreverencia y en la provocación (¡arte moderno!). 

En cuanto a la productividad humana, (12) el hombre ha comenzado con la apropiación técnica de los procesos de producción que una vez fueron los secretos insondables de la naturaleza. Esto es más evidente en el ámbito de la ingeniería genética y de la reproducción. Anteriormente la única manera de mejorar o cambiar los animales y las plantas de acuerdo a nuestras necesidades humanas era por medio de la crianza. Hoy la biotecnología ha avanzado hasta la posibilidad de crear nuevos tipos de organismos directamente diseñándolos. De manera semejante, en el reino humano hoy en día es posible tener sexo sin hijos e hijos sin sexo. Antes, la reproducción sólo podía producirse permitiendo que la naturaleza realizara su trabajo a través de, por así decirlo, la imitación por parte de uno, del matrimonio del Padre Cielo y la Madre Tierra en el coito. Hoy en día es cada vez más posible dirigir y controlar técnicamente los procesos de reproducción. Con la posibilidad de la inseminación artificial in vitro, e incluso con la viabilidad de los úteros artificiales el significado de los "vínculos de sangre" ("el llamado de la sangre") ha desaparecido lógicamente; el vínculo entre los miembros de la familia ya no estará basado lógicamente en la naturaleza, sino que será contingente: parece probable que un día no muy lejano los bebés serán diseñados y producidos en un laboratorio a partir de los mejores materiales, los más saludables, pero con anónimas "materias primas", por lo que un padre ya no será padre porque él engendró su hijo, sino sólo porque ocupa el cargo de "padre", y el sentido de que uno se continúa a través de los propios hijos no tendrá ninguna base real en los hechos; la misma idea de "madre" y "padre" en verdad, de los arquetipos de padre y madre, habrán perdido por completo su integridad. Incluso si este modo de reproducción resultara prácticamente demasiado difícil, lógicamente la ruptura fundamental con el modo natural de reproducción y la pérdida de la inocencia ya ha tomado lugar.

Pero estos son sólo los ejemplos más evidentes de un cambio que ha sido inherente a la Revolución Industrial desde el comienzo. Con el comienzo de la química moderna de Lavoisier, en el momento de la Revolución Francesa, la producción humana ya no se ve limita a la simple alteración de los productos de la naturaleza (natura naturata), sino que se comporta como la propia natura naturans, por ejemplo, en la producción de sustancias artificiales que no existen en la naturaleza. Tenemos así materia diseñada e incluso "materiales inteligentes". La naturaleza ha abdicado como "Madre" y como origen inescrutable; ahora es un mero proveedor de materia prima para la producción humana y parcialmente la misma naturaleza se ha vuelto un producto humano. Las fronteras entre "natural" y "artificial" se han borrado fundamentalmente, lo que corresponde al otro hecho ya mencionado, el que ahora es el hombre quien tiene que proteger a la naturaleza como si esta fuera su "hijo problemático".

Dónde anteriormente el hombre dependía enteramente de las fuentes de energía proporcionada por la naturaleza, el poder de los caballos, del viento, y del agua, ahora se ha apropiado técnicamente del poder para producir energía por sí mismo, cuándo y dónde le plazca, primeramente mediante máquinas de vapor, pero ahora también mediante diversos tipos de motores, baterías y energía atómica. Es parte de este cambio que Nyx, la Noche, en un tiempo una realidad potente, venerable y sustancial, una diosa por su propio derecho, hoy se ve reducida a nada más que la ausencia de luz diurna que puede ser compensada y descompensada mediante la luz eléctrica. El juego de palabras: "el mundo se está volviendo luminoso/ligero [getting light]" se refiere al hecho de que durante los primeros días de la industria pesada se tenía que depender del carbón y de las máquinas de metal, ahora ha comenzado un proceso en el cual el carbón lentamente será reemplazado por el hidrógeno, que es el elemento más ligero, como portador de energía, y las herramientas de las máquinas serán reemplazadas cada vez más por láseres, que son la luz/ligera [light]. 

Claramente, el encastramiento del hombre en la naturaleza ha terminado. Pero puesto que el sentido de "significado" no era sino otra cosa que la adentridad, es obvio porqué en los dos últimos siglos se tuvo que experimentar una pérdida de significado, (13) un sentimiento de alienación y de nihilismo. Como Jung (1939g) dijo, el "alma se ha vuelto solitaria, está extra ecclesiam y en un estado irredento" (§ 639). De modo semejante el alma ya no está solo extra ecclesiam, sino que está extra naturam. Con esta visión hemos regresado a nuestra discusión, y hemos proporcionado un sutil contrapunto al diagnóstico inicial de Jung cuándo afirmó, "No, evidentemente, ya no tenemos ningún mito."

4. Dos Líneas Básicas de Reacción al "Final de la Adentridad"

En tanto que la primera opción, trata de imponer qué tipo de adentridad ha de ser en función de lo que quiere, debe comprenderse que es una rebelión egoica en contra del proceso alquímico del alma, el intento de permanecer exento de tener que pasar por las transformaciones de la vida lógica del alma de estadio en estadio. Insiste en tener significado, es decir, estar en el estadio de adentridad, pero se coloca y se contiene a sí mismo imaginalmente fuera del estar contenido en la vasija alquímica de la historia. La primera posición, desde fuera de la vasija, prescribe y exige el status que piensa que tiene que ser, y critica y condena lo que piensa que es intolerable acerca de la situación que ya es. Es en este sentido que por ejemplo Jung, como ya vimos, declaró que el significado mítico era indispensable y que la falta de significado era causa insoportable de enfermedad psíquica. Cuando uno está extra ecclesiam, decía Jung como un verdadero alarmista "entonces las cosas se vuelven realmente terribles, . . .uno se ve enfrentado con todos los demonios del infierno" (ibíd.); ante ti "bosteza el vacío [das Nichts]", y uno "huye de ello con horror" (Jung, 1954a, § 28). 

Amenazar con los horrores del vacío es una estrategia usual de aquellos que insisten en el significado. Otra estrategia favorita para el mismo propósito consiste en interpretar el cambio que ha ocurrido en términos de una psicología de la culpa. El cambio es visto como una caída, como una decadencia, como un error, como una enfermedad; se debe a nuestra culpa, a nuestra Hybris, a nuestro descuido y a nuestro olvido. Es todo culpa nuestra. Occidente ha dilapidado su herencia espiritual, decía Jung (ibid.). Hemos sido demasiado racionalistas, o demasiado patriarcalistas, o demasiado unilaterales. De modo que ahora, con esta concepción tenemos que humillarnos y volvernos hacia el desconocido inconsciente como la verdadera fuente del significado. 

Esta estrategia opera con una escisión estructuralmente neurótica entre el alma y el ego, el alma y el intelecto racional. Sigue la idea de que "omne bonum a deo, omne malum ab homine." (14) Incluso si el mismo Jung ocasionalmente estaba dispuesto a afirmar que "estoy convencido de que el creciente empobrecimiento de los símbolos tiene un significado" (Jung, 1954a, § 28), esto implicaría que el empobrecimiento de los símbolos es un desarrollo necesario en la historia, o en la historia de la alquimia del alma, y no nuestro hacer, sin embargo su posición dominante era la de que esto era culpa nuestra. 

El problema con este enfoque es que representa la misma arrogancia del ego que pretende denunciar y que la humilde sumisión a lo inconsciente es sólo un comportamiento empírico, una actitud elegida voluntaria y acted-out [actuada compulsivamente fuera] que oculta la pomposidad lógica interior en la propia insistencia en ser algo más grandioso de lo que uno en verdad es. Es la insistencia en ser un actor en el drama divino, los hijos del Sol Padre, al igual que los indios Pueblo, o "el 'anciano hijo de la madre',... el ‘viejo sabio’, la ‘vieja sabia’... que siempre ha sido y siempre será" (Jaffé, 1989, p. 225), como pensaba Jung. Es la insistencia en una vestidura metafísica o mítica que nos dé un status superior. 

La primera opción, la interpretación negativa del cambio fundamental del mito y la metafísica hacia la modernidad, no funciona. Con ello hemos aclarado mucho. Ahora tenemos que volvernos hacia la segunda opción, es decir, a dejarnos humillar por el proceso del alma en la situación que está siendo. Ella tiene que enseñarnos cómo interpretar nuestra situación. 

5. La Idea de Jung de la Muerte de los Símbolos. 

El movimiento de la mente que interpreta, en cambio, es el opuesto del movimiento del significado. En tanto que el significado aún está oculto en el vientre del símbolo, la mente lo ve o lo adivina desde fuera; esto es lo que Jung llama el punto de vista exotérico de la mente. El nacimiento del significado a partir del símbolo, va de la mano de la iniciación de la mente en el significado de modo que entiende el significado desde dentro mismo y es plenamente consciente de él; el significado se ha vuelto así explícito, comprendido conceptualmente (= la perspectiva esotérica), lo cual, sin embargo, equivale naturalmente a la pérdida de su mística. Se ha vuelto por lo tanto, desmitologizado y desacralizado y ahora es meramente un contenido común de la conciencia (como diría Jung, se ha vuelto un "signo convencional").

De modo que tenemos que entender que la "adentridad del significado" (= cuando el símbolo viviente aún está meramente preñado con su significado) y un "punto de vista exotérico" son descripciones de la misma situación desde lados opuestos.

Este pasaje de Jung acerca del símbolo es uno de los raros momentos en que Jung se eleva a un verdadero pensamiento dialéctico en términos de una superación hegeliana.

Jung habló aquí de la historia o del destino del significado de los símbolos individuales. En el caso de la muerte de un símbolo individual a través de la transición de la conciencia individual de un punto de vista exotérico hacia uno esotérico, podría ocurrir que esta pérdida fuese compensada por la emergencia de un nuevo símbolo que está preñado con un significado diferente, de modo que aparezca una nueva fascinación. Esto es lo que de hecho ha ocurrido en la historia muchas veces; ha habido numerosos períodos de crisis cultural, en que los viejos dioses o símbolos habían perdido su convicción y los nuevos todavía no habían fascinado a la gente, pero iban emergiendo lentamente. Estos tiempos de transición fueron tiempos de sufrimiento empírico y temporal por la pérdida de sentido, mientras que la adentridad lógica fundamental continuaba, incluso en el período de su ausencia empírica. Este tipo de cambio y de problema podría compararse a la inquietud durante una mudanza, cuando uno ya no está en la casa antigua y todavía no se ha mudado a la nueva casa.

Pero ahora, cuando transferimos lo que Jung dijo sobre el símbolo individual a nuestro tema, la cuestión del significado de la existencia humana como un todo, nos vemos enfrentados a una ruptura histórica de un carácter y de una magnitud enteramente diferentes; este cambio no es ya comparable a una mudanza, que, al no ser más que un cambio de ubicación o de entorno, no afecta directamente y esencialmente a la identidad de la persona que se muda. Ahora es más como la transformación en la pubertad, por ejemplo, cuando hay un cambio sustancial en la identidad y la redefinición de la persona misma, de niño a hombre o mujer, respectivamente. La casa puede permanecer exactamente igual. Lo que aquí, por así decirlo, es reconstruido, es la persona misma dentro de la casa. Que de repente se despierta en la misma casa que no ha cambiado, pero que ya no es la misma persona.

La noción de "cambio" se ha "sublimado", se ha reflejado (interiorizado) en sí misma: el cambio aquí ya no significa el movimiento de una sustancia o de un sujeto, sino que aquí el cambio ahora significa transformación interna ("alquímica") de esta sustancia o del sujeto mismo. La noción [la idea, el concepto], ya no es acted out (nota: actuada fuera en el nivel conceptual!), sino que es "erinnert". El movimiento ha traído completamente de vuelta a casa aquello que previamente sólo se movía alrededor.

Ahora bien, el "símbolo" del que estamos actualmente hablando es el significado como tal, es decir, Significado con "S" mayúscula: es el mito, es la vida simbólica, es lo imaginal, es la religión, son las grandes narrativas–no este mito, o esta religión, o esta gran narrativa, o este significado, sino el mito y la religión pura y simplemente, es decir, es el Significado en su conjunto. Y el "significado" (con minúscula) que ha nacido a partir de éste "símbolo" (es decir, del Significado con mayúsculas) es el Hombre mismo, es la conciencia como tal, es la existencia humana a gran escala. Porque la conciencia ha nacido de ellos, los mitos como tales, la religión en su conjunto, el significado superior a gran escala, ahora sólo poseen significación histórica; existen aún, pero en plural, y se ven encogidos en el estadio reducido de bienes de consumo–de significados muertos. Si a pesar de todo todavía son usados hoy para mantener a la conciencia fascinada, y para crear así una nueva mística secundaria o un aura, o un nuevo sentido de adentridad, pueden funcionar de esta manera porque ahora tienen el status de drogas (espirituales) usadas para aturdir a la conciencia o para provocarle subidones.

El mito, la religión, las grandes narrativas como formas constituyentes de la conciencia, tienen que estar muertas: porque el nacimiento de su "significado", que no es otro que el Hombre, equivale al hecho de que la interpretación que el hombre hace de este "significado", es decir, su interpretación de sí mismo, se ha vuelto ahora esotérica en el sentido de Jung. El hombre ahora entiende y se ve a sí mismo desde dentro de su conciencia, y por lo tanto, como conciencia, como lingüística y como el proceso de interpretación de la formación de símbolos. En la medida en que esta interpretación ha dejado afuera el punto de vista exotérico, los contenidos de la conciencia ahora ya no pueden tomarse ingenuamente de manera literal y creerse como objetos por sí mismos (es decir, los antiguos símbolos, las imágenes míticas, las concepciones religiosas), ya no pueden tomarse como fenómenos epifánicos primordiales. Sólo pueden y deben verse como productos de la mente humana, como "signos convencionales", y ya no símbolos en el elevado sentido junguiano; de hecho, como significadores, finalmente como letras, como escritura, como lenguaje, que deben leerse e interpretarse, pero ya no pueden ser creídos ni a los que uno puede entregarse, ni en los que uno pueda ya envolverse.

Bajo estas condiciones, cuando se ha vuelto cuestionable "la vida simbólica" o el Significado Mítico como tal (y no sólo tal o cual símbolo), podría haber un nuevo "símbolo" preñado con un nuevo significado, un nuevo "mito" o religión, una nueva adentridad de la existencia humana, si estamos dispuestos a seguir a Nietzsche en su sueño acerca de la llegada del Superhombre. Si el hombre, tal como Nietzsche reivindica, es algo que se debe (y se puede) superar, si el hombre es un medio que une al animal y al Superhombre, entonces y sólo entonces puede haber llegado a su fin la antigua adentridad con la muerte Dios y del mito, y ser sustituida por una nueva adentridad, por un nuevo estado preñado con un nuevo significado. Pero la transición del hombre al superhombre no es ni un movimiento (una mudanza de una casa a otra) ni una transformación como en la pubertad, en la que hay una especie de redefinición o reconstitución sobre el sujeto mismo. Es más bien una nueva creación de un hombre nuevo y, como tal, la sustitución o reemplazo de la real sustancia lógica de conciencia, el hombre como él se ha conocido, con una sustancia radicalmente nueva, otra definición del hombre con un nuevo entendimiento; no una continuación natural de la evolución y la historia de la conciencia, sino verdaderamente un nuevo comienzo. El superhombre sería un nuevo símbolo en un futuro incierto, cuyo "significado" aún no ha nacido de él para la comprensión del hombre actual. Esta nueva definición del hombre sería otra vez exotérica con respecto a la comprensión actual del hombre, que es esotérica.

Una vez que la conciencia se ha vuelto consciente de sí misma, y esotérica en sí misma, la condición de posibilidad de una nueva adentridad sería fundamentalmente una ruptura, una discontinuidad de la mente que lo interpreta. Pero ahora tenemos que comprender que la idea de una discontinuidad en la definición del hombre dado con la dualidad de hombre y superhombre y en la sucesión de uno al otro paradójicamente es un intento desesperado de rescatar la continuidad del sentido de adentridad en el significado, como una parte constitutiva, y por lo tanto, indispensable, que forma parte de la definición de la existencia humana. Así como anteriormente la sucesión de símbolos siempre nuevos en la historia del hombre, de hecho, le había garantizado que el hombre nunca tuviese que salirse fundamentalmente (lógicamente) de su sentido de adentridad, a pesar de los muchos períodos de crisis cultural en los que el hombre se vio obligado a tener que sufrir por la falta empírica de una particular concreta adentridad en el símbolo que se había vuelto viejo.

Sin embargo, ya que se nos ha vuelto evidente que la idea de Nietzsche del superhombre es sólo una utopía, e incluso una fantasía, ya no podemos ahora esperar que haya un posible sucesor del hombre. La inevitable continuidad del hombre significa que éste tendrá que mantener su lugar en la perdida de adentridad en el significado y que esta perdida caerá sobre él como una pérdida irrevocablemente fundamental, como una pérdida lógica; ya no habrá un nuevo doble que le liberará de tener que nacer de una vez y para siempre de todo significado, y ya no le protegerá de tener que ser iniciado en este cambio alquímicamente (en el sentido de una descomposición fermentante y de una reconstitución), mediante el cambio mismo, cuando el cambio traiga al hombre de vuelta a casa. Esta pérdida no es un interludio. Hay una diferencia real. Pero en vez de inflar al hombre hasta un Superhombre, obliga a que el hombre en su concepto de sí mismo, tenga que descender de su elevadísima altura previa y deba vivir sin tener que vestirse en espléndidas vestiduras míticas o religiosas.

6. El Hombre No-Nato

De modo que podríamos decir que el animal ha nacido completamente al mundo. El nacimiento significa la transición de estar contenido en una matriz protectora a la exposición desnuda a un entorno frío y peligroso. El nacimiento también significa la transición desde el estar siendo cuidado y protegido automáticamente y constantemente de la experiencia de necesidad, a tener que hacerse cargo por sí mismo de las propias necesidades. Ya el bebé recién nacido, de repente tiene que respirar por sí mismo, mamar por sí mismo; los animales recién nacidos tienen ya que competir el uno con el otro por la mayor parte de alimento y con frecuencia tienen que correr para salvar sus vidas, aún más que los animales adultos.

El nacimiento literal es sólo el comienzo del nacimiento en un sentido más amplio. Ser plenamente nacido, y esto tendrá que recordarse en la próxima discusión, es paradójicamente sinónimo de ser plenamente adulto, plenamente maduro: sin depender de los padres, sino de uno mismo, ni estar protegido del entorno por ningún intermediario, sino expuesto desnudamente al entorno. Cuando se alcanza este estado, entonces y sólo entonces ha concluido el nacimiento.

Volviendo del animal al hombre, vemos inmediatamente que el hombre antes de la modernidad es lo opuesto al animal en ambos aspectos. Estaba fundamentalmente en un estado de niño, mirando hacia arriba a los dioses, a sus padres, a los padres del mundo, o a Dios, su Padre, y contenido en la falda de la Madre Naturaleza, la Madre Iglesia, o en alguna otra vasija uterina. ¿En qué consistía el culto de los antepasados, sino en la celebración del respeto del "niño" por los eternos padres espirituales? Metafísicamente, el hombre no era aún "el hombre por sí mismo" (Erich Fromm, 1947) viviendo bajo su propia responsabilidad. En lugar de llevar sus leyes como sus instintos naturales dentro de sí, tenían que venir hacia él "escritas en tablas" desde arriba y desde fuera. La última responsabilidad de sus acciones también permanecía en manos de los dioses. Incluso siendo el hombre el adulto maduro que psíquicamente ciertamente ya era, o incluso en su "plena dignidad natural consumada" que Jung ya había observado en los Indios Pueblo, sin embargo psicológicamente (lógicamente o metafísicamente) aún era decididamente un niño; de hecho, esa dignidad y madurez empírica eran precisamente el resultado de que los Indios Pueblo fuesen y permaneciesen lógicamente como los hijos del Sol su Padre; derivaban su fortaleza y su autoridad de su relación "religiosa" con él. Por la misma razón, los ritos de iniciación en la pubertad, que se encuentran en las sociedades tradicionales en la mayor parte del mundo, tenían sin duda la tarea de transportar a una persona desde la infancia a la edad adulta social. Pero cumplían esta tarea, precisamente iniciando lógicamente al iniciado en una niñez metafísica.

El Hombre (y aquí no estoy hablando del individuo empírico, sino del plano lógico, del Hombre a gran escala, de su "humanidad": del concepto de hombre como aquello en lo cual y como tal todos vivimos), no nace directamente en el entorno, no se ve "arrojado a la existencia", como pensaban los existencialistas del siglo XX. El Hombre, en primer lugar, nace enteramente dentro y contenido en mitos, significados, ideas, imágenes, palabras, creencias, teorías y tradiciones. Éstos permanecen irrevocablemente entre él y la realidad externa, de modo que no está desnudo ni tampoco lo está la realidad. Todo en el mundo está irremediablemente envuelto en vestiduras míticas; nada es tan sólo lo que pragmáticamente es. Las herramientas, las armas, las cosas e incluso los acontecimientos en la naturaleza, sin tener en cuenta de si son grandes o pequeños, las actividades de la vida cotidiana: todo tiene su historia respecto a su divino origen primordial y a su significado cósmico, y esta realidad mítica o metafísica es la primaria realidad de cada cosa. La realidad desnuda está fundamentalmente fuera del alcance. Cuando el hombre entró en este mundo, ipso facto entró en un Sueño, continuo y omniabarcador, un sueño del cual no había despertar, puesto que este sueño era su mundo real y su vida, su "principio de realidad." Lo que llamamos conciencia es tan solo parte de este Sueño, como son los muchos sueños particulares literales (que normalmente se cree que pertenecen a "lo inconsciente").
Uno podría decir que el hombre entró inmediatamente en la Caja de Arena [Sandplay] Única, con la diferencia respecto a las cajas de arena usuales en el contexto de la terapia de cajas de arena, de que no era un acontecimiento o una actuación intencionada en el curso de la vida, sino que la vida misma como un todo (y no sólo la propia vida, sino la vida del pueblo colectivamente, tal como se extendió a lo largo de milenios) era esta Caja de Arena, el mundo real (la naturaleza, el cosmos), siendo sus juguetes la bandeja de arena, la gente real, los animales, las plantas, las cosas, los eventos. Mientras se juega en una caja de arena, mientras se sueña un sueño, éstos son absolutamente reales, son la única realidad verdadera. La realidad de la mente en vigilia sencillamente no existe para el soñante y su sueño. El sueño no tiene otro mundo fuera de sí mismo. Del mismo modo, el sueño único de la Caja de Arena tal como era vivida la vida entonces, no tenía el problema de la verdad como la adaequatio intellectus et rei [la adecuación entre la cosa y el pensamiento]. La verdad era "absoluta"; era, existía físicamente, cósmicamente. Las cosas y los acontecimientos eran la percepción mítica e imaginal de ellos, y los mitos eran la verdadera naturaleza de la realidad. Uno incluso podría proponer: Anima naturaliter realista ("el alma es realista por naturaleza, realista en el sentido de la controversia medieval de los universales).

El hombre es fundamentalmente no-nato. A pesar de su nacimiento biológico literal, nunca ha abandonado lógicamente la adentridad en un útero. Al nacer biológicamente, sólo intercambió la matriz biológica por otra, la matriz metafísica, la matriz del Significado. Expresado personalísticamente, el hombre se las arregló para de hecho, quitarse el aguijón lógico del nacimiento (nacimiento, ¿dónde está tu aguijón?) (16) traumático (no emocional, ni empírico) de la ruptura radical e irrevocable que significó el nacimiento para el animal cruelmente expulsado de toda adentridad en un útero hacia la exposición desnuda en el entorno. El hombre se las arregló para vencer lógicamente al nacimiento en su dimensión biológica literal y usarlo para un propósito que no era el original, es decir, usarlo contra naturam. Con respecto a su propósito original (que sería verse expuesto desnudo en el mundo, verse expulsado a la adultez) el nacimiento fue abortado. Fue obligado a conducir simplemente a otro estado de no-nato, es decir, a otra infancia.

¿Cómo funcionó esto? A través de una inversión fundamental. El hombre abandonó los instintos que le pertenecían en tanto que animal y lógicamente extrayectó el conocimiento instintivo desde dentro de sí mismo hacia el entorno, hacia todo el universo— de modo semejante a como hoy de manera técnica-empírica lanzamos satélites hacia las órbitas exteriores. Por lo tanto, el hombre abandonó, cambió la certeza y la realidad empírica de su conocimiento natural, como propiedad privada del individuo, por la incertidumbre y la virtualidad de las concepciones mentales pertenecientes a la comunidad de la humanidad como un todo. De este modo, se formó un útero virtual, uno que abarcaba incluso al entorno exterior como un todo, un entorno físico en el cual el nacimiento biológico todavía podía ocurrir como ocurría antes. Con esta inversión podía retenerse la adentridad en una matriz incluso a través del acontecimiento del nacimiento de hecho y podía posponerse indefinidamente el nacimiento en la edad adulta madura, tal como lo tenían los animales. Por otra parte, el hombre podía llegar a estar físicamente desnudo, desprotegido, equipado deficientemente con instintos, precisamente porque nunca abandonaba metafísicamente la protección de ese estadio embriónico. 

De este modo, el nacimiento natural fue, por así decirlo, escaqueado más allá de su recompensa y usado para otro propósito. ¿Cuál? La génesis de la mente, del alma, del logos. Que el hombre eludiera este nacimiento biológico tuvo como resultado, y se agotó en un nacimiento de cabo a rabo, no tanto en la existencia desnuda en el entorno, es decir, en la madurez y en la adultez animal autosuficiente, sino que su nacimiento biológico se liberó a fin de dar nacimiento a otra cosa, algo increíble y sin precedentes hasta entonces: a la dimensión metafísica, invisible e intangible del significado, es decir, al reino de la conciencia. Es una realidad virtual, y precisamente porque es virtual, no prescinde de la situación biológica. Lo que ha nacido aquí es la diferencia entre el nacimiento biológico y el metafísico, o de manera más general, la diferencia entre lo empírico (lo "literal", lo positivo-factual) y lo lógico, entre lo psíquico y psicológico. 
De modo que cuando el hombre nace en un sentido literal, no ha nacido en absoluto. Meramente ha intercambiado el útero biológico de la madre por un segundo útero, el útero espiritual, el saco amniótico de la mente, de las imágenes y los significados. El hombre no ha nacido directamente en su entorno. Ha "nacido" en su ser mente y alma. Un poco como los astronautas que realmente no se aventuran al espacio exterior, sino que permanecen en sus trajes espaciales o en sus naves espaciales que los protegen del espacio exterior, de modo semejante, el hombre, aún cuando literalmente y biológicamente ha nacido en su entorno, está lógicamente vestido en su traje espacial, o podríamos decir en su traje ambiental, o si se quiere decir así, está vestido en sus imágenes, ideas, conceptos y palabras.

Cuando dije que el hombre nació en su ser mente y alma, esto fue un poco prematuro. La idea de que nació en un traje espacial de imágenes es más correcta. Hace evidente que la persona en el traje espacial y el traje espacial mismo en principio son separables como dos "sustancias" distintas. El hombre pre-moderno en tanto que individuo estaba en la mente y en el alma. Vivía fundamentalmente encapsulado en sus imágenes y concepciones. La mente y el alma estaban afuera, a su alrededor, en el mundo. Como hemos visto, las ideas y los conceptos eran inmediatamente reales, eran hipóstasis en el sentido Neoplatónico. Eran la verdadera naturaleza de las cosas. Por el otro lado, hay una limitación en la imagen del traje espacial. Porque sugiere algo demasiado rígido. De modo que, cambiemos a otra imagen y digamos que el hombre estaba flotando en la mente y en el alma como en su segundo líquido amniótico.

El animal se ve llevado desde dentro de sí mismo por instintos, como empujado por detrás. Esto es fundamentalmente inconsciente, tiene sus leyes contenidas en sus mecanismos de liberación, incorporados físicamente e innatos, siempre empujándolo como por detrás suyo. El hombre, por contraste, tiene el equivalente de los instintos, las leyes o la lógica de su naturaleza humana y de su vida, ya no en sí mismo en forma de mecanismos de liberación, sino, fuera de sí mismo, como en el horizonte del mundo en el que vive (en el cosmos, en las estrellas, en las cosas y acontecimientos de la naturaleza) y los tiene en la forma de figuras y mensajes divinos. Y el conocimiento acerca de la lógica de su naturaleza le llega al hombre fundamentalmente más tarde, a posteriori, en parte como visiones espontáneas, revelaciones o apariciones, en parte como algo que se lee en el mundo, en parte y mayormente a través del antiguo almacén tradicional de imágenes y concepciones del pueblo que han sido transmitidos y llenados de vida en cada nueva generación. Este es el motivo por el cual el hombre es fundamentalmente consciente, por naturaleza e inalienablemente, por tanto: las "leyes" de su naturaleza, están delante de su mente, tienen la forma del conocimiento para él; las ve ahí afuera (percibidas mítica o imaginalmente) en el mundo natural como si fuera un espejo. Él es "sobreanimal", hombre, humano, porque ha abandonado el adentro inconsciente (los instintos) a cambio de tener sus "leyes" ahí afuera en la forma de un horizonte que lo envuelve, y porque ha abandonado la naturaleza mecánica de las leyes naturales arraigadas en el cuerpo individual a cambio de la forma del conocimiento de sus "leyes" de manera mental, nocional, conceptual, cultural y comunal. El antiguo símbolo de los árboles que tienen sus raíces en el cielo y que crecen hacia la tierra, podría reflejar justamente la inversión que aquí se está discutiendo. 

La diferencia entre el inconsciente del animal y la conciencia humana es sólo que el animal lleva su ley y su lógica dentro de sí como mecanismo de liberación innato arraigado corporalmente, mientras que el hombre tiene sus leyes y su lógica inversamente ahí afuera en su horizonte y por tanto como conocimiento; pero desde el arranque, no hay diferencia en cuanto a la certeza del "conocimiento". Desde el comienzo, el hombre estuvo, al igual que el animal, adaptado al mundo, en casa, y en ella. A pesar de la aposterioridad lógica de su conocimiento esencial (el conocimiento acerca de la lógica de su propia naturaleza), la existencia humana se inició con respuestas y no con preguntas. No se inició con verdaderas preguntas o enigmas misteriosos. El hombre nació, y por lo tanto comenzó con respuestas; el hombre estaba embebido en respuestas por todos lados. Las preguntas misteriosas sólo son el resultado ulterior de un largo desarrollo cultural. Por ello la existencia humana, lógicamente, siempre tuvo su lugar en el paraíso, mientras que sólo de manera empírico-práctica es vida "después de la Caída." El paraíso y la vida fuera del Jardín del Edén sólo narrativamente pero no lógicamente, estaban divididos por un "antes" y "después". Lógicamente eran simultáneos, como dos caras de la misma moneda. La división real es entre "lógicamente" (o "metafísicamente") y "empíricamente" (o "positivo-factualmente"); o entre "en la profundidad del alma" y "en la realidad externa": el Paraíso o la Edad de Oro han sido la verdad lógica de la existencia empírica del hombre en la caída del mundo o de la Edad del Hierro, en el Kali Yuga Indú.
El animal no sabe lo que hace. Simplemente hace lo que tiene que hacer, sin con-scientia, syn-eidesis. Esta es la diferencia con respecto a la situación del hombre. Puesto que él es (existe como) conciencia, sabe lo que está haciendo, o ha hecho, o tiene que hacer. Sin embargo, para empezar el hombre no sabe de su saber, no es consciente de esta conciencia suya; ve los contenidos de su conciencia—sus verdades—como si fueran cosas, objetos naturales, hechos externos, en lugar de darse cuenta del hecho de que lo que ve en la naturaleza como figuras divinas son las imágenes reflejadas de la lógica interior de su existencia. Este no-saber se le hizo consciente a Jung, cuando estuvo con una tribu de África del Este y les preguntó acerca de un ritual que realizaban: "‘Siempre se ha hecho así’, respondieron. Me fue imposible obtener ninguna otra explicación, y me di cuenta de que realmente ellos sólo sabían lo que hacían, pero no sabían qué era lo que estaban haciendo. [knew only that they did it, not what they were doing] Ellos mismos no veían ningún significado en esta acción" (Jaffé, 1989, p. 266). (17) Podríamos decir que el hombre primitivo sólo conoce las respuestas sin conocer las correspondientes preguntas y sin ni siquiera saber que son respuestas a preguntas. "Me veo inclinado a creer que las cosas generalmente se hacían primero y que sólo mucho más tarde, alguien hacía una pregunta acerca de ellas y eventualmente descubrían por qué se hacían" (Jung, 1964, § 540). En otras palabras, el hombre antiguo no era capaz de ver las respuestas lógicamente (como acontecimientos de y en la mente, logos), sino que las percibía sólo ontológicamente. Volviendo a nuestra imagen anterior, podríamos decir que el traje espacial, a pesar de que en principio es separable, no era visto como separable. Era como la propia piel. No había distancia con él, un poco como el embrión que está unificado sin distancia con su líquido amniótico.

En el comienzo fueron las respuestas. Pero en contraste con los instintos animales, las respuestas que el hombre vivía no eran absolutamente fijas. No tienen la forma de principios o de universales abstractos. Eran universales concretos que reflejaban la cultura específica de cada pueblo, porque aunque se los experimentaba como "estrellas" (como entidades estrictamente objetivas, verdades de la naturaleza, o incluso como figuras personificadas), de hecho, aunque secretamente, eran "satélites": habían pasado a través de la mente y habían sido lanzadas por la mente al cielo y afuera hacia el mundo natural. Puesto que la forma de las respuestas era mental, cultural y comunal, hasta cierto punto había lugar para la variedad y el desarrollo, de un individuo a otro, de un pueblo o una tribu a otro, de una era a otra era. Y porque el conocimiento humano venía esencialmente desde fuera, en lugar del interior del cuerpo físico, la condición de posibilidad de un desarrollo ulterior hacia un distanciamiento y hacia un cuestionamiento crítico de las imágenes e ideas ya era inherente desde el comienzo en este conocimiento esencial.
Sin embargo, el precio del nacimiento del alma y de la conciencia en el, de su volverse reales, encarnados, fue que el hombre permaneció fundamentalmente no-nato. Y sin embargo, esta re-designación del nacimiento biológico no careció de consecuencias radicales también para el hombre. Lo catapultó dentro de una nueva forma de existencia. Aunque su nacimiento físico no produjo realmente su nacimiento en el pleno sentido de la palabra, sin embargo, produjo la generación, la concepción, y por tanto la existencia embriónica del hombre como un "sobreanimal": como humano, como un ser que no vive primariamente ni en su cuerpo animal, ni en el entorno físico, sino en imágenes e ideas, en mitos y en metafísica, en credos e ideologías, como su matriz contra naturam. El cuerpo del hombre y todo su entorno físico se encuentran dentro de su mente (18). Han sido interiorizados, integrados, er-innert [reflexionados, procesados, culturalizados, integrados] de modo que, como realidad exterior de hecho, son sin embargo sólo momentos superados (sublimados) en la conciencia.

7. El Nacimiento del Hombre

Pues la adentridad en la situación pre-moderna también había sido contenimiento en el lenguaje. Cuando uno tiene el propio lugar lógico dentro del lenguaje, las palabras como hechos concretos (como sonidos fonéticos), como medios fácticos de expresión, pasan totalmente inadvertidas. Las palabras hacen su trabajo, pero no se saltan a primer plano. El hombre aquí está completamente entregado al significado de los sonidos; se demora únicamente en las ideas o en las cosas y acontecimientos aludidos por el lenguaje, usando las palabras y sus sonidos solamente como algo para saltar al reino del significado. (19) La conciencia flota en los significados. Las palabras y la gramática, es decir, el lenguaje como tal, se daban por supuestos, un poco como un pez que toma el agua como el elemento de su vida por supuesto. Aunque las palabras, las sílabas, los sonidos del lenguaje, por supuesto, no hacen su función como ciegos agentes silenciosos, sin embargo se vuelven audibles sólo para morir inmediatamente y, porque sólo desvaneciéndose como sonido pueden realizar su trabajo como portadores de significado. La muerte o la superación de las palabras como sonidos es el significado de la frase. Este y el hecho de que la conciencia más o menos viviera exclusivamente con su significado, es por lo cual las palabras, las frases, las imágenes poéticas, son aquí inmediatamente lo verdadero y lo real. (20) Ellas son Sachen selbst [las cosas mismas]. La invocación que en el siglo XX hace Husserl, "Hay que volver a las cosas mismas," no hubiera hecho ningún sentido aquí. El lenguaje aquí, es en sí mismo simbólico (en el sentido en que Jung habla de una vida simbólica), si no epifánico (por supuesto epifánico en el nivel mental o lógico, no experiencialmente o religiosamente). Esta naturaleza simbólica del lenguaje, sobrevivió incluso en la emancipación explícita de la mente en el pensamiento filosófico durante el curso de la Edad Media en la que hubo la gran disputa acerca del Realismo de los universales y la emergencia del Nominalismo. 
La situación moderna, por el contrario, se caracteriza por el hecho de que el hombre lógicamente (aunque no siempre experiencialmente) ha caído de su contención en el lenguaje, con el resultado de que ahora el lenguaje es comprendido, más que nada como un instrumento para la comunicación. Como tal, es un objeto que está al frente, se ha vuelto explícito. El hombre también ha nacido fuera del lenguaje, y ahora lo enfoca desde el exterior. (21) Esta división es equivalente a otra que hay entre la mente y el mundo, o las "cosas mismas": ahora la conciencia se ha vuelto fundamentalmente intencional ("estando-dirigida-hacia"). Y una tercera escisión se produce porque el hombre se ha distanciado del lenguaje, es decir, que la palabra misma se descompone en "significador" y "significado". El signo como tal, el sonido, la letra, comienzan a molestar, colocándose en primer plano, insistiendo en ser algo por su propio derecho (“L’instance de la let-tre”). (22) El signo, que ya no existe con el único propósito de tener que desvanecerse, ahora crea una cuña entre la mente y el significado (lingüístico). El entendimiento del lenguaje se desplaza de un entendimiento simbólico, a uno semiótico, y el pensamiento en general, de los contenidos en los medios, a la conciencia y la concentración en los medios mismos, así como de la semántica a la sintaxis, a la forma lógica.

La imagen del espacio exterior desde el cual el hombre mira hacia atrás, a la conciencia (y a la naturaleza y al lenguaje) es peligrosa y posiblemente falaz. Porque este mirar hacia atrás a la conciencia ocurre sólo dentro de la conciencia. No ha habido una salida literal fuera de la conciencia. El movimiento hacia el espacio exterior más allá de la conciencia a fin de verla desde fuera es dialécticamente la interiorización (Er-innerung), de la totalidad de la conciencia previa dentro de sí misma. Esto es similar a una especie de involución. La conciencia sólo se sale de sí misma, empujándose cada vez más adentro de sí misma. Reflexión. Antes dije que la mente y el alma, las imágenes y los conceptos, eran una especie de traje espacial con el cual el hombre se ha aventurado dentro del entorno físico, y que esto ya señalaba en principio la posible separatibilidad potencial entre el traje espacial y la persona misma. Ahora, con la modernidad esta separación ha ocurrido. El Hombre se ha vuelto capaz de ver este "traje espacial" desde fuera y enfrente suyo, cómo un sistema de signos empleado por él. Sin embargo, el hombre no aprendió a ver este traje espacial desde fuera saliéndose del traje espacial y dejándolo atrás, sino al revés, ha podido interiorizar, integrando mente y alma, su previo saco amniótico dentro de sí mismo, mediante una corrupción fermentadora de su sustancialidad pura y dura. El ha absorbido el resultado sublimado o evaporizado de este proceso de desintegración en la misma definición o concepto de sí mismo, al igual que como originalmente todo el entorno había sido interiorizado en la mente y en el alma como sus momentos ya superados. El hombre ha ocupado, "catectizado", su traje espacial o su "útero", de modo que la sustancia "exterior" (los universales reales neoplatónicos, las verdades objetivas, en tanto que ontológicos) se ha transformado en el status del "sujeto", y ahora finalmente puede decirse que el hombre es mente y alma, que existe en tanto que mente y alma. Ahora efectivamente se ha comprendido a sí mismo, como un ser que usa signos, como el ser lingüístico, y (lo que es lo mismo) lo que anteriormente había sido ónico (la naturaleza de las cosas como tales) las ha comprendido como sus signos. Así también se puede decir del hombre, que no sólo sabe lo que hace, sino, que también sabe qué es lo que está haciendo. 

 Éste es el nacimiento del hombre como sobreanimal, el haber crecido y el haberse vuelto adulto en su humanidad. Ha dejado atrás "padre" y "madre" para sostenerse sobre sus propios pies; se ha salido de la cáscara protectora del huevo cósmico, fuera de la adentridad entre el Cielo y la Tierra, siendo ahora conciencia y abarcando el Cielo y la Tierra anteriores dentro suyo, como momento superados, por primera vez está implacablemente expuesto en su desnudez metafísica a la vida o a la realidad. Lo que la naturaleza produjo en el animal desde el comienzo, con el nacimiento biológico del animal, había sido el hecho que el animal nacido perdiera todo útero protector y quedara expuesto y desnudo al entorno, completamente entregado a sí mismo, para bien o para mal. La modernidad logró finalmente la misma situación en el hombre como humano, que hasta entonces había estado envuelto por todos lados en el significado. Ahora, tiene que existir completamente por sí mismo, en lo que una vez Jung llamó la "ilimitada soledad del hombre" (Jung, 1973b, p. 586, a Berann 27 de agosto de 1960). Es, hablando figurativamente, la inevitable soledad metafísica de Acuario, el aguatero, el soberano Señor de los medios de comunicación, que ha abandonado su previo contenimiento en las aguas. Literal y figurativamente hablando, es el hombre como ser que existe fundamentalmente "extra ecclesiam", en el fresco aire frío ahí afuera, en lo abierto y en la sobriedad de lo que esta condición implica. 

Por supuesto, "Dios ha muerto", como dijo Nietzsche, y por supuesto, "Ya no hay dioses a los que podríamos invocar para que nos ayuden", como dijo Jung. ¿Cómo podría haber dioses, cómo mirar hacia arriba si no hay ni arriba ni abajo en el sentido metafísico, ni hay ningún Atlas que sostenga el Cielo y lo mantenga apartado de la Tierra, y si el hombre esencialmente mira hacia abajo al planeta Tierra y a sí mismo desde el espacio exterior? Los dioses sólo pueden ser para el pez que nada dentro del agua, para una conciencia que todavía está contenida en el saco amniótico de sus imágenes y de sus ideas que aún son percibidas como sustancias, como hipóstasis Neoplatónicas, como la verdad de la naturaleza misma, como cosas-en-sí mismas. Los dioses sólo pueden ser para el hombre que aún se encuentra entre el Cielo y la Tierra, y que como tal, tendría que ser fundamentalmente, es decir, lógicamente un ser que mira hacia arriba. Sólo podían existir en tanto que la naturaleza era el horizonte final y el límite absoluto de la producción humana. La imposibilidad de sobrepasar, la inmutabilidad y trascendencia fundamentales de la naturaleza eran su el sine qua non, porque tal naturaleza era la condición tanto del status metafísico de niño del hombre, como la extrayección de su lógica interna de la existencia humana, primero en el cosmos (mito), más tarde en el estadio de hipóstasis objetivas (filosofía), y por tanto, para la actitud de mirar hacia arriba. Una vez que el hombre ha aprendido a interferir con la naturaleza misma, y por lo tanto a superarla, haciéndose cargo de ella, una vez que el pez ha emergido de las aguas y se ha trasmutado en Acuario, toda la lógica o el modo de mirar hacia arriba, como tal, se han acabado. E ipso facto la misma noción de "dios" se ha vuelto imposible, en tanto que los dioses no son sino, figuras personificadas imaginales, en las que se han congelado y se han vuelto objetivas para la conciencia las diversas formas de mirar hacia arriba o de adoración. Acuario mira hacia atrás desde arriba, a las aguas desde las cuales ha emergido, y mira desde arriba al pez en las aguas, cómo un elemento perimido y descartado de su historia previa. La condición de posibilidad de lo sagrado, de lo numinoso, de los misterios de la vida simbólica, del mito y la religión—cada uno de ellos tomado de acuerdo a su determinación suprema—ha desaparecido.
¿Porqué los símbolos y las ideas religiosas son obsoletos, porqué los rituales, en el mejor de los casos, son bienes de consumo, porqué las prácticas religiosas no son más que una afición (elevada, espiritual)? Porque están fundamentalmente superados [sublimados]; ya no tienen ninguna tarea lógica para la conciencia. La tarea que la religión tuvo una vez, ya se ha cumplido. El "significado" con el que una vez estuvo preñada la religión, ha nacido de ella, ya se ha encontrado la "mejor expresión": la conciencia ha captado el mensaje que se había proyectado fuera como su contenido, como símbolos en el sentido de Jung. La religión había sido la representación objetiva en forma imaginal o conceptual de la lógica interna de la existencia humana. Pero ahora la conciencia ha integrado su contenido anterior dentro de sí misma, como la forma de su constitución lógica. Mientras que antes la conciencia había tenido su verdad o su lógica, su self y su esencia superior, ahí afuera como sus contenidos objetivos e ipso facto había tenido que mirar hacia arriba, esta verdad entre tanto, ha vuelto a casa a la conciencia misma; así como un terrón de azúcar se disuelve en el café, así lo que anteriormente se había visto como una sustancia sólida se ha disuelto en la forma misma de la conciencia. De este modo, aparentemente ha desaparecido, pero aún sigue allí: sólo ha desaparecido como objeto concreto visible (o imaginal), pero en cambio está presente como una cualidad: la dulzura del café, la forma lógica de la conciencia, sus categorías. La conciencia se ha reconocido a sí misma, su propia estructura, en sus contenidos previamente proyectados o extrayectados. Los ha comprendido como el auto-retrato de la mente.

Toda la tercera época de la metafísica occidental (por ejemplo, desde Nicolás de Cusa a través de Descartes, Spinoza, etc., hasta Hegel) experimentó, es decir, pensó, el sujeto-del-mundo ya no como el Padre (Zeus) de la antigüedad, ni como el Hijo (Cristo) de la Edad Media, sino que lo vivió como Espíritu (espíritu, en la terminología Cristiana, la tercera persona de la Divinidad) y por lo tanto, como Subjetividad. Y el opus magnum de esta época era la integración lógica y comprensión [realización] de la noción de espíritu. Como Espíritu, Dios ya no es más un Ser sustancial (ni Padre, ni Hijo). Él, por así decirlo, se ha disuelto en el espíritu. Se ha destilado, evaporado, alquimicamente.

Por lo tanto, predicar aún la religión con honestidad—en lugar de verla, apreciarla, y estudiarla de manera estrictamente histórica— significa llevar leña al monte. Es como regalar un manual de lectura a un univeritario, o si consideramos el carácter opresivo y embrutecedor de tales esfuerzos, es como tratar de comprimir un adulto dentro de una cuna.

Así como en un nivel personal uno no puede retroceder hacia la pubertad (excepto—parcial y aparentemente—pagando el precio de una neurosis), así, en el nivel cultural de conciencia no hay retorno a los dioses. Una vez que el terrón de azúcar se ha disuelto en el café, ya no puede volverse el terrón de azúcar que fue. Como dijo Jung (1939) (que sin embargo no tomó su propia medicina): "No podemos hacer que la rueda gire hacia atrás, no podemos regresar a un simbolismo que ya se fue. ... Ya no puedo volver a la Iglesia Católica; no puedo experimentar el milagro de la Misa; sé demasiado acerca de ello" (§ 632). Este saber demasiado acerca de ello, es la señal de que el significado ya ha nacido del símbolo que anteriormente lo contenía y estaba preñado de él. Es la señal de que la conciencia de Jung mira al milagro de la misa desde un espacio exterior, el signo también de que Jung ya no sólo sabe lo que hace, sino, que también sabe qué es lo que esta haciendo. Pero por supuesto, aquí la Iglesia Católica con la Misa, es sólo un ejemplo. No sólo se ha disuelto la semántica de una determinada religión o de todas las religiones, sino que se ha disuelto la sintaxis de la religiosidad como tal, porque se ha integrado en la forma de conciencia. Una vez Jung (1948a) escribió acerca de los gnósticos al comienzo de la era cristiana, "Nostálgicamente el gnóstico miraba hacia atrás al mundo del Padre, pero se había perdido para siempre, porque entre tanto había ocurrido un aumento irreversible en la conciencia del hombre y le había vuelto independiente." (§ 203). Lo mismo se aplica a nuestra situación moderna, pero aún con más validez.
Se ha dicho acerca de Pitágoras, quién creía en la transmigración de las almas, que cuando se ponía de pie y estiraba su cuello con todo sus poderes mentales, era capaz de ver sin esfuerzos y con detalles sus diez o sus veinte vidas pasadas. (23) Esta es exactamente la situación de la conciencia moderna, sólo que ella ya no tienen que actuar compulsivamente este estiramiento subjetivo del propio cuello, a través de actos particulares en el espíritu y el contexto de una religión de misterio de salvación personal. En tanto que inevitablemente histórica, la conciencia moderna, de una vez y para siempre, está en el estatus del "cuello estirado". Este estatus se ve objetivado e institucionalizado en el ámbito de la investigación histórica, que tiene la tarea de ampliar y diferenciar, con mucha sobriedad y alejado de toda esperanza religiosa mistificadora de salvación, nuestra conciencia histórica para que podamos ver ante nosotros, con un grado más alto de sofisticación, de manera más y más diferenciada formaciones (Gestalten) antiguas de las vidas pasadas del espíritu humano. Incluso la teoría biológica de la evolución testimonia el hecho de que la conciencia se ha salido fundamentalmente de la adentridad en las aguas, y de una vez y para siempre, en cambio, es una consciencia que mira históricamente hacia atrás.

Los dioses no se han vuelto enfermedades, como nos querían hacer creer Jung y Hillman, sino que se han vuelto recuerdos, recuerdos de modos previos de la manera del hombre de ser-en-el-mundo. He hablado de "vidas pasadas" y de "elementos descartados y caducos". También podría hablar de lo que se ha vuelto obsoleto. Empero, esto necesita alguna precisión. Lo que ha sido descartado no son los elementos y los contenidos mismos, sino, su o nuestra pretensión de existir en el status de una realidad presente de numinosidad, de misterios sagrados. Esto habían sido para el pez. Para Acuario, aún están aquí y ciertamente incluso como fuente de inspiración, pero sólo en Mnemosyne. Son presencias históricas.

8. El Destino de (los) Dios(es)

No hay más que un modo en que la religión puede aún hoy ser una realidad presente y no sólo un bien de consumo o una afición. Bajo las condiciones de la modernidad el precio por dar a la religión el status de realidad presente, es sin embargo, que tiene que reducirse al grado cero de sí misma, la religión sin ninguna dignidad, sin ningún contenido sustancial, y sin ninguna apercepción consciente. ¿Dónde se muestra hoy la religión como una realidad presente? Sólo en los actos momentáneos de ciertos crímenes irracionales, absurdos: en la action directe de los bombardeos, por ejemplo, el caso de Unabomber y los disparos de los institutos Columbine and Erfurt, en ciertos casos de abuso sexual y de asesinato de niños, etc. Aquí, lo numinoso es una realidad inmediata, como un tremendum irrumpiendo a través de la indiferencia y la "banalidad" de la vida cotidiana, y como un poder abrumador "religiosamente observado" por los individuos que cometen éstos crímenes, quienes usualmente abandonan por su pasión cualquier esperanza de felicidad futura. Pero lo numinoso es aquí una realidad sólo por un breve instante, sin ningún contenido sustancial dignificado, totalmente abstracto y absolutamente ciego, que no trae la menor recompensa espiritual (bendición, iluminación, experiencia de significado) para nadie. Es tan sólo la caparazón vacía de la religión, es decir, la forma desnuda, abstracta de lo sagrado, y como tal, la forma legítima de religión como realidad viviente hoy en día.
Hay dos conclusiones posiblemente equivocadas que debemos discutir aquí. En primer lugar, con respecto a la frase de Nietzsche "Dios ha muerto", Jung señalo el hecho psicológico de que un contenido psicológico y especialmente arquetipal, nunca se pierde; si uno declara que un contenido arquetipal (por ejemplo, Dios) está muerto, uno se vuelve idéntico a ese contenido que uno declaró muerto; uno se vuelve inflado por la idea de Dios y posiblemente se vuelve psicótico. (24) Sin embargo, esto sólo puede ser verdad bajo dos condiciones: en primer lugar, que el deshacerse de Dios sea sólo semántico, la eliminación de un elemento particular en un sistema de ideas que deja intacta la vieja sintaxis o el sistema mismo, la constitución lógica de la conciencia. Pero es una situación totalmente diferente si lo que se niega o se ha vuelto obsoleto es toda la sintaxis previa o la forma lógica de conciencia; por ejemplo, como en la modernidad, en que la conciencia humana se ha salido del estar contenida en la naturaleza y ahora mira hacia atrás y hacia abajo a la naturaleza desde el espacio exterior. En segundo lugar, que la eliminación de Dios sería el propio hacer personal (un hacer activo, a la vez personal y por parte del ego). El peligro de inflación, no existe en cambio, si como durante el siglo XIX la frase "Dios ha muerto" es el reconocimiento tardío y doloroso de una situación que ha llegado a la conciencia como un hecho ya cumplido provocado por la historia: por "el alma" misma—"porque entretanto había ocurrido un aumento irreversible en la conciencia del hombre y le había vuelto independiente" (Jung, 1948a, § 203). (25)

Otro error es que con frecuencia las ideas de la muerte de Dios y de la pérdida de significado no se llevan hasta su conclusión lógica. Hay por ejemplo una teología de la muerte de Dios, en otras palabras, una teología que quiere atender a la muerte de Dios e integrarla en la teología, pero que sin embargo, continua existiendo como teología. Esto se una auto-contradicción, que sin embargo, que ya es inherente a la declaración sobre la muerte de Dios. La frase Dios ha muerto, si bien declara semánticamente la muerte de Dios, sintácticamente pone a Dios y le preserva más allá de lo que le ocurra en esta frase. Podría ser sólo verdad como una frase de transición y durante el breve tiempo de la transición. Si uno realmente capta el mensaje que la frase quiere transmitir, entonces el final de la frase (el predicado) destruye y deshace del todo el comienzo (el sujeto): está muerto y acabado. Esto significa que una vez que hemos entendido el significado de esta frase, la noción de Dios ya no existe para nosotros: la antigua numinosidad que esta palabra implicaba, se ha ido del todo y ya no tiene más oportunidad, porque se ha terminado el modo entero de mirar hacia arriba, del cual era expresión la experiencia de numinosidad. La noción de Dios se ha vuelto desmitificada, quizás en el espíritu en que se expresa la ingeniosa observación de Lichtenberg (1968): "De la misma manera que ahora pintamos ceros en las cabezas de los santos" (p. 485, F peso, no. 167). Entonces ya no podemos ni siquiera volver hablar más de la muerte de Dios, porque tal hablar precisamente evocaría la noción de Dios una vez más, aún cuándo se le—como si El fuera un titular del puesto de Dios—declare semánticamente muerto. La posición, el cargo, o trono de Dios, se mantendría incluso después de haberse quedado vacante. Psicológicamente, es decir, para el alma, no hay ninguna diferencia si se llama a algo muerto o vivo, si se lo amas o se lo odia, si se lo apoya o se lo combate. Lo único que cuenta psicológicamente es si se consideran importantes su concepto o posición de un modo u otro. Pero la frase de "Dios ha muerto" significa que la posición de "Dios" ha desaparecido. Ahora Dios puede, como el éter o el phlogiston, ser sólo un contenido del conocimiento histórico.

Por lo tanto, el temor de que a través de la muerte de Dios el hombre se infle, o que a través del hecho de que con los enormes avances de la física nuclear y de la biología genética junto con las correspondientes tecnologías, ahora haya en las manos humanas increíbles poderes para crear y destruir -el miedo que el hombre se haya vuelto semejante a "Dios" o "igual a Dios" carece de fundamentos. Encontramos este miedo expresado en Jung: "Nunca antes se le dio a manos del hombre un poder tan absoluto de destrucción. Es un poder semejante a los ‘dioses’ que ha caído en manos humanas. La dignitas humani generis se ha dilatado hasta una grandiosidad verdaderamente diabólica" (Jung, 1973b, p. 225, a Pater Lucas Menz, 22 de Febrero de 1955). (26) Este miedo, además de no tener fundamento, se contradice a sí mismo; implica que no se permite que ocurra en absoluto el dejar a atrás el mirar hacia arriba como tal, que es el mensaje específico de la afirmación de "la muerte de Dios"; que en cambio se imagina una mera transferencia: el hombre se concibe como mirando todavía hacia arriba, sólo que ahora en lugar de mirar a Dios, se mira a sí mismo, y de manera semejante se asigna ahora un aura y una luminosidad a sí mismo. No ocurre que la dignitas humani generis se haya dilatado hasta una grandiosidad verdaderamente diabólica, sino que Jung emplea categorías infladas con las cuales interpreta el cambio histórico, un cambio que observa adecuadamente. Lo que está inflado y mistifica es la conciencia que usa términos como "diabólico" y "semejante a los dioses" para este avance tecnológico y para el avance de la conciencia. La adquisición del poder destructivo y creativo que ahora está en las manos del hombre sólo es cuantitativamente diferente de la conquista del fuego y de la invención del arco y de la flecha por el hombre primitivo, pero no cualitativamente. No se trata que el avance prehistórico sea inofensivo, y que el de hoy sea diabólico.

El miedo de la inflación del hombre al respecto del enorme aumento del poder técnico es lo opuesto de lo que significa la idea de que Dios ha muerto y del efecto real del hecho del aumento del poder tecnológico. Psicológicamente, éste hecho objetivamente vuelve más humilde, vuelve más "desentantadamente simple" 27 (aparte de las actitudes subjetivas que puedan tener las personas concretas.). El hecho de que "Dios ha muerto" significa meramente que el hombre ha madurado psicológicamente; le permite volverse más humano. Tiene su propia lógica. El aumento de poder pone de hecho la pesada carga de una responsabilidad hasta ahora inaudita sobre los hombros del hombre, una carga que inevitablemente le abruma en su alma, en lugar de llevar a una sensación de grandiosidad o de hybris. Incluso, hasta produce un poco de depresión. El hombre se ve más y más reducido a un funcionario en la organización de la sociedad y a un operador de máquinas, el bedient las máquinas (como su sirviente). Ha abdicado de gran parte de su propia inteligencia a favor de sus ordenadores, sus robots, de la inteligencia artificial. Se sienta durante horas frente a la televisión mirando con frecuencia programas francamente estúpidos, concursos y reality shows totalmente banales, etc. Lleva las ropas más informales. Cuando se le saca una foto, decididamente prefiere poses informales o instantáneas espontáneas. Toda la pomposidad y el sentido de dignidad (lo que Jung llama dignitas humani generis) ha desaparecido. La mayor conciencia objetivamente va junto a una autocaptación más modesta, más humilde. No hay necesidad de exhortaciones morales en este sentido. De cualquier modo, las exhortaciones morales no alcanzan el nivel lógico objetivo de la constitución del hombre.

Gran parte de lo que se ha dicho acerca de la idea de la muerte de Dios se aplica también a la idea de la pérdida de significado. Si realmente escucháramos a lo que dice, comprenderíamos que el significado ya no es más un asunto importante. Como asunto o como noción está muerto y acabado. Ni siquiera podríamos hablar de su pérdida, porque entonces secretamente lo resucitaríamos y nos aferraríamos a ello como si fuera una categoría lógica a la que sólo por accidente hoy le ocurriera estar empíricamente vacía
Este vacío, entonces, crearía necesariamente una aspiración, una obsesión con la búsqueda de un significado. Pero el vacío es sólo el resultado del hecho de que se ha refrenado reductivamente esta pérdida en el estatus de un acontecimiento semántico, y por lo tanto como algo particular. El vacío, y con él la adicción, desaparecen inmediatamente si se permite a la "pérdida", experimentada inicialmente como semántica, que infecte y penetre la sintaxis de la conciencia como tal. La "pérdida" experimentada quiere volver a casa a la conciencia, ser integrada en ella; quiere "iniciar" a la conciencia en la "pérdida" como su nueva verdad, iniciación que significaría una transformación de la conciencia como un todo a través de su descomposición y reconstitución. Pero con mucha frecuencia la gente prefiere un gran e interminable sufrimiento empírico/semántico a la transformación lógica, a la iniciación que podría ocurrir de una vez y para siempre.

He criticado hasta ahora la inconsistencia de las dos frases que conciernen al sujeto de la frase, "Dios" o el "significado", respectivamente. Pero también se aplica la misma inconsistencia al predicado, a las ideas de "pérdida" y "muerte". Ambas palabras sugieren que lo que nombran realmente no debiera ser y alimentan así nuestras expectativas opuestas: la muerte y la pérdida no deberían haber ocurrido. Y por lo tanto, ambas frases tratan de hacer que nos demos cuenta de una nueva situación, pero sin embargo, viéndola y evaluándola desde el punto de vista de la situación antigua. De modo que estas mismas frases, implícitamente se resisten a la misma transformación de lo viejo hacia lo nuevo que explícitamente quisieran traer a la conciencia. Estas frases admiten lo nuevo, sólo respecto a los contenidos (semánticos), pero preservan intactos los antiguos valores y las antiguas expectativas, la antigua lógica o nivel de conciencia. Dan la información sin permitirse ser informadas por ella. Nos presentan un desencanto, una desilusión, sin conducir al necesario des-encanto radical: la destrucción de la antigua expectativa ilusoria; nos invitan a una resignación, pero no nos hacen avanzar hasta la re-signación. La resignación es la defensa de la antigua esperanza inalterada, junto con la admisión de su cumplimiento cero (= el vacío). La conciencia se adhiere a la lógica de esperar, a la vez que obliga al no-cumplimiento ya experimentado y admitido, a permanecer en el estado de un contenido semántico, como un mero trozo de información acerca de una carencia empírica. Puesto que la experiencia se ve sellada en el status de este particular, la sintaxis de la conciencia se ve inmunizada y no se deja afectar y contagiar por su propio contenido. La re-signation, por el contrario, sustituye la antigua esperanza o tesis por una nueva (coloca a la vida bajo un nuevo signo), sobre la base de lo que se ha aprendido a través de la experiencia. Si se les permitiera a las frases de arriba acerca del final de Dios y del significado llegar hasta el final de lo que dicen, entonces descompondrían las ideas mismas de "pérdida" y de "muerte" (en esta conexión) del todo.

De modo que en este punto tengo que criticar mi propio uso anterior de la frase "final" y "pérdida" del significado como meras concesiones a la interpretación predominante pero inadecuada de lo que realmente es el fenómeno de un "nacimiento" desde el punto de vista previo al nacimiento.

9. Crítica del Sentimiento de Pérdida y de Necesidad

Aparte de esta destrucción de la noción de pérdida misma, ¿es realmente la pérdida de significado una pérdida en primer lugar (simplemente en el nivel fenomenológico)? ¿Es una pérdida que me haya ido de la casa de mis padres, de la casa de mi infancia, y haya aprendido a andar sobre mis propios pies? ¿No es quizás una ganancia (y justamente una ganancia tanto cuanto al principio se pudo haber sentido como un perdida)? Uno no tiene que ir tan lejos como San Agustín, que escribió, "Pero quién no retrocedería y enfrentado con la alternativa de: o bien tener que morir o volverse una vez más un niño, no elegiría mejor morir?" (De civitate dei, libro 21, capítulo 14), a fin de estar plenamente convencido de que el paso de la infancia a la edad adulta es una bendición, de que "tiene un sentido" y "es un desarrollo que tiene una coherencia interior" (para decirlo con las palabras con las que Jung [1954a] saludó "el creciente empobrecimiento de los símbolos" [§ 28]).
Esta visión hace necesarias para nosotros las siguientes preguntas. ¿Es realmente tan terrible vivir sin un significado superior?¿De verdad bosteza el vacío ante nosotros cuando carecemos de tal significado? Después de todo Homero, Dante, Shakespeare, Goethe, Praxíteles, la Catedral de Chartres, Leonardo da Vinci, Mozart, Platón, Tomas Aquino, Hegel, etc., etc. aún permanecen—riquezas increíbles, inagotables. ¿No son suficientes, y más que suficientes? ¿Y qué hay de la sonrisa de la persona que me adelantó esta mañana por la calle; de los rayos de sol cayendo a través de las hojas en el bosque; de los acontecimientos felices cuando se produce un real encuentro de mentes, de la amistad de un amigo, del amor de la pareja—son acaso todos ellos banales, vacíos, “todo maya comparado con aquella cosa única que es que tu vida sea significativa”, tal como Jung pretendió hacernos creer? (28)

Aquí podemos regresar a la discusión del entendimiento correcto de la expresión “pérdida” y precavernos contra confundir las expresiones “pobreza” por un lado y “metafísicamente desnudo” por el otro. “Pobreza” no se refiere a un estado como el del pobre en los barrios bajos del Tercer Mundo, “desnudez” no se refiere a la condición del mendigo vestido por San Martín. La idea de “pérdida”, adecuadamente entendida, se refiere exclusivamente a la pérdida de un exceso, de una pretenciosa auto-inflación, de ir por ahí dándose aires, pero no a la pérdida de sustancia. Por eso no puedo estar de acuerdo con Jung cuando afirma que no somos los legítimos herederos de la simbología Cristiana, porque la hemos “despilfarrado” (Jung, 1954a, § 28). Por supuesto que somos los legítimos herederos de nuestra herencia Cristiana y de toda nuestra tradición cultural Occidental. La pérdida que ha ocurrido no es la pérdida de la sustancia del Cristianismo o de la metafísica, sino tan sólo de su “validez” (para usar las palabras de Jung, véase más adelante, cita de Jung, 1954a, § 31), de su aura numinosa, es decir, su pérdida en tanto que realidad presente e inmediatez. No hemos madurado más allá de nuestra herencia, sino más allá de la inmediatez de su “posesión”, de nuestro sentimiento de ser inmediatamente idénticos con ella. Hemos perdido la posibilidad de pavonearnos como si fuera nuestra verdadera vestidura: de pensar que somos ella o que ella es nosotros. Solamente hemos perdido esta pomposidad. Todo lo demás sigue ahí. Sólo que nos hemos dado cuenta de ello, y ya no sólo sabemos que hay una herencia, sino que sabemos en qué consiste esa herencia.
De manera semejante, la “ilimitada soledad del hombre” es sólo el análogo (metafísico) de la soledad (empírica) del individuo que ha dejado la casa de sus padres para andar sobre sus propios pies. Como tal, es la condición previa de la camaradería humana, de la amistad y del amor.
No hay necesidad de “significado”, del estado de adentridad, del mito o de la religión como realidad presentes. Por el contrario, ahora que los dioses se han vuelto recuerdos, podemos dedicarnos libremente a todas las riquezas de Mnemosyne sin tener que contener nuestro aliento con respeto y admiración. Permítaseme citar sólo un ejemplo como ilustración. En tanto que la Biblia tenía el estatus de un libro sagrado, uno no podía leerlo libremente por su propia cuenta. Tenía para con nosotros una exigencia metafísica absoluta de sumisión y adoración. Uno debía contener el aliento al aproximarse a ella. Había siempre una atmósfera de un "debiera" que nos envolvía por todos lados. Así, resultaba lógicamente (no necesariamente de hecho) intimidante, y suprimía cualquier curiosidad natural que se despertase espontáneamente para la persona empírica real. ¡Qué alivio cuando se descubre que la Biblia es un libro histórico, un documento en la historia del alma o la mente humana! Ahora puede ser fascinante leerlo y también puede estimular el interés en un estudio serio, pero sólo porque ha sido desacralizado y desmitificado. Sólo está abierto a nuestro genuino interés personal (en contraposición con la obligación impuesta de tener que venerarlo) aquello que en principio se tolera que guste o disguste, se encuentre interesante o aburrido, sabio o estúpido. Este es el don del sentido de la historia.
Por el contrario, si hoy la Biblia todavía se ofrece como Sagrada Escritura o, en general, si se predica la religión como una realidad presente y se presentan los mitos y los símbolos como presencias numinosas, entonces tienen necesariamente que volverse bienes de consumo, porque ahora se pretende que proporcionen experiencias de sentimiento particulares o perspectivas ideológicas que, aunque ocurren dentro del estadio general de la conciencia moderna que ha emergido de la adentridad, se espera sin embargo que simulen el sentido previo de adentridad que precisamente ha sido superado.

Se puede ciertamente estar de acuerdo con Jung, cuando afirma que “la falta de significado inhibe la plenitud de la vida y es por lo tanto equivalente a la enfermedad” (Jaffé, 1989, p. 340), siempre que uno entienda adecuadamente esta frase, leyéndola con detalle y posiblemente en contra de la intención de Jung. El sentimiento de que debiera haber un significado superior de la vida que está ausente, es la enfermedad. (29) Pero no es ésto lo que la frase significa. Más bien, Jung interpreta la ausencia como una pérdida insoportable, y la necesidad de significado como una constante antropológica y, por lo tanto, como autoevidente e inevitable (cuando no es sino una "formación reactiva" en respuesta a la situación moderna). Pero como muestra el ejemplo de la mayor parte de la gente que vive en el mundo moderno, uno puede vivir muy bien sin significado, así como el adulto normal puede vivir muy bien sin sus padres. No es necesario procesar neuróticamente el dejar atrás la casa de los padres.
Además: ¿realmente lo vuelve a uno neurótico la falta de “la cosa única”, el significado? Sostengo aquí que no hay ni un sólo caso dónde la falta de significado en la vida fuera causa de enfermedad. Usando una figura de pensamiento nietzscheana, digo que “es un fallo filológico: uno confunde continuamente la explicación con el texto”. El sufrimiento por la falta de significado y de dirección es “una formulación, no una causa” (Nietzsche, 1956, p. 306ff., # 953) de la neurosis. Es la expresión de una pretensiocidad neurótica, una demanda de pomposidad metafísica. Es el engaño de que la vida sólo es vida si, como en las carreras de perros, hay la salchicha o algo que perseguir sin nunca poder alcanzarla. Por lo tanto una persona que busca esa cosa única preciosa, el significado, “es como una bestia sobre un suelo desnudo obligado a girar en círculo por un espíritu maligno, mientras a su alrededor hay hermosos prados verdes”.
Jung se negó a ver ésto. Ciertamente, vio el peligro de una búsqueda inútil. Una vez dijo que “en mis muchos viajes he encontrado gente que estaba dando ya su tercer vuelta al mundo—ininterrumpidamente. Sólo viajando, viajando, buscando, buscando.” A una mujer así, Jung le preguntó, “‘¿Para qué? . . . ¿Qué está tratando de hacer con esto?’ Y me sorprendí cuando miré en sus ojos—los ojos de un animal acorralado, cazado. . . . Casi poseída.” Pero luego continúa “¿Y por qué estaba poseída? Porque no vive una vida que haga sentido. La suya es una vida totalmente, grotescamente banal, completamente pobre, sin significado, sin sentido en absoluto. Si muriera hoy, nada habría ocurrido, nada habría desaparecido— porque ella no es nada. Pero si pudiera decir, ‘Soy la hija de la Luna. Cada noche tengo que ayudar a la Luna, mi Madre, a que cruce el horizonte’ —¡ah, entonces sería otra cosa! Entonces estaría viva, entonces su vida haría sentido, y haría sentido en toda su continuidad, y para toda la humanidad” (Jung, 1939, § 630). Y, podríamos añadir, entonces estaría curada.
Lo que Jung no advierte es que la curación que propone es sólo una repetición de esa misma enfermedad que él había diagnosticado correctamente, pero no es una cura en absoluto. Al imitar el modelo del los indios Pueblo, solamente prescribe más de lo mismo: “Hija de la Luna”—ésto está absolutamente fuera del alcance de cualquier mujer moderna; es precisamente una idea que sólo podría originar una búsqueda sin fin e inútil. Así Jung conjura la misma trascendencia, el mismo anhelo, que causa tal búsqueda. La sugerencia de Jung alimenta la aspiración neurótica de esta mujer, su “adicción”. ¿Qué persigue sino vestirse con algún ropaje místico, como en una “fantochada”? (Jung, 1954a, § 27) Su problema consiste en que, en tanto que mujer moderna, no puede de ninguna manera decir algo como lo que Jung ha sugerido, y sin embargo cree que debiera lograrlo; su problema es que por principio ya no hay vestiduras míticas que puedan sentarle, pero sin embargo está inconscientemente convencida de que es indispensable tener una. Esta es la trampa neurótica que la transforma en este inútil buscador, el animal cazado, acorralado, que Jung vio en sus ojos.

Una verdadera cura sería moverse en la dirección opuesta. Tendría que hacerla plenamente consciente de que obviamente piensa inconscientemente que ella debiera ser la Hija de la Luna o alguna cosa semejante, y que por eso está viajando desesperadamente, en contínua búsqueda; en otras palabras, que ella—al igual que Jung aquí—trata de resolver su problema en el nivel semántico, a la vez que deja intocado el nivel sintáctico. Un verdadero cambio terapéutico tendría que hacer que se dé cuenta de que su problema es un problema sintáctico o lógico, y confrontarla con la inflación y la exaltación de estas expectativas y demandas inconscientes, que—un poco como el Kitsch—son el resultado de una semántica que no está cubierta por el alcance, la forma, y la sofisticación de la sintaxis. ¿Por qué no va a ser capaz como todo el mundo de encontrar satisfacción, (30) contento, en la vida común? Quizás cultivando su jardín, haciendo sus tareas cotidianas, disfrutando de algunos buenos libros y exposiciones, ayudando a sus vecinos— quizás también y sobre todo, dedicándose a una tarea útil que le permita descubrir y emplear sus capacidades específicas a fin de ser productiva. Todo el mundo puede seguramente encontrar algún área dónde ser productivo de alguna manera. ¿Por qué tiene que hacer tanto alboroto e inadvertidamente darse aires, como si de alguna manera fuese una reina de incógnito en busca de su corona perdida y del reconocimiento que, según ella, se le debe pero se le niega? ¿Por qué no puede ser su yo común y encontrar el camino hacia la simplicidad de la vida y la simplicidad de ser humana? ¿Por qué no puede entender que no hay nada que buscar, nada que debiera estar en algún otro lugar, ya sea en el futuro o en la trascendencia? ¿Por qué no puede ver que "¡eso es ésto!"? Esta vida suya real contiene todo lo que necesita en su interior. Esta vida de ella aquí y ahora que ya está en marcha es el origen y la circunferencia de toda felicidad, de toda productividad, y de todo cumplimiento posible para ella. No hay nada en absoluto que buscar. Por el contrario, su búsqueda es la huida de su realización.
Jung no escuchó realmente a los indios Pueblo, cuyo modelo seguía, que le habían dicho -y con lo que había estado de acuerdo de todo corazón-: “¡No hay nada que buscar!” (Jung, 1939, § 630). Realmente no lo hay. Está todo ahí. Este mensaje de los indios Pueblo hubiera encajado perfectamente con el propio consejo de Jung, cuando optó por la pobreza espiritual: “um sich bei einzukehren”, que podríamos traducir ahora, como: “a fin de entrar sin reservas en la propia vida, tal como realmente es” (aunque Jung, como hemos visto tenía otra cosa en mente en ese pasaje: introversión, volverse hacia el inconsciente, volverse hacia los sueños, etc.)
¿Por qué no hay nada que buscar? Porque la realización y la satisfacción, en lugar de ser objetos lejanos de una búsqueda, dependen del grado de la propia dedicación de todo corazón a lo que es (sea lo que fuere) con los propias capacidades productivas específicas (sin importar cuán grandes o pequeñas, o de qué naturaleza sean).
Jung una vez escribió: “La mayor limitación para el hombre es el ‘self’; se manifiesta en la experiencia: ‘¡Soy solamente eso!’” (Jaffé, 1989, p. 325). (31) ¿No es acaso suficiente? ¿Realmente tengo que ser más de lo que soy? ¿Y necesito realmente las jerarquías supremas de una “existencia simbólica en la cual soy algo más, en la cual estoy cumpliendo mi papel, mi papel como uno de los actores en el drama divino de la vida?” (Jung, 1939, § 628, énfasis mío)

¡Qué presunción! Y opuestamente, qué desprecio por la vida humana común, dejada a un lado como “grotescamente banal y absolutamente pobre”. En 1959, dos años antes de su muerte, Jung (1973b) escribió acerca de sí mismo: “El viaje de retorno del país-del-cucú-de-las-nubes hacia la realidad duró un largo tiempo. En mi caso, el progreso del peregrino consistió en tener que escalar mil escaleras hasta que pude alcanzar con mi mano el pequeño terrón de arcilla que soy” (p. 19, n. 8). (32) Una frase encantadora. Y sin embargo, mientras se insista en ser “algo más” y desempeñar un “papel como uno de los actores en el drama divino de la vida”, todavía se está psicológicamente (lógicamente) arriba en el país-del-cucú-de-las-nubes, viviendo aún en medio de ideas pomposas. Y la misma formulación que Jung emplea demuestra que no bajó realmente a tierra. Porque cuando se ha bajado realmente a tierra, no se puede estirar la mano hacia al pequeño terrón de arcilla que se es, porque estar abajo justamente significa haber comprendido que uno es, y siempre ha sido, tan sólo uno mismo. Mientras yo quiera estirar mi mano hacia mí mismo, yo como aquél que extiende su mano, creo aún ser algo más y estar por encima del “terrón de arcilla” que con mucha elegancia admito ser. La idea de que tendría que descender y humillarme es ya en sí presunción, arrogancia. La noble actitud de humildad es el modo en que se mantiene a raya el simple reconocimiento de que en verdad estoy, y siempre he estado, aquí abajo. No hay nada ni nadie ante quién pudiera rebajarme, porque el así llamado terrón de arcilla ya soy yo mismo.

Por otro lado, la expresión “terrón de arcilla” me coloca demasiado abajo, de modo semejante a como la formulación “grotescamente banal, completamente pobre” desprecia nuestra común existencia terrenal. No soy un terrón de arcilla, sino un ser humano con una mente. El punto de vista implícito desde el cual habla Jung en esta frase es uno muy elevado desde el cual mira hacia abajo, lo cual contradice su mensaje explícito de que ya ha descendido a tierra.

En la parte “Retrospectiva” de Recuerdos, Sueños, Pensamientos, Jung vuelve a contar asintiendo aquella “hermosa antigua historia acerca de un estudiante que fue ante un rabino y le dijo: ‘En aquellos días de antaño, había hombres que vieron el rostro de Dios. ¿Por qué ya no más?’ Y el rabino respondió: ‘Porque hoy en día nadie es capaz de rebajarse tanto’” (Jaffé, 1989, p. 355). Con esta idea Jung logra dos ventajas, una “teórica"” y la otra “ética”. Por lo que corresponde a la ventaja “teórica”, al recurrir a un truco, el truco de “encogerse para conquistar”, Jung puede actuar como si nada hubiera cambiado en la realidad objetiva. La pérdida de Dios es tan sólo nuestra culpa, es meramente subjetiva. Si nos hubiésemos humillado lo suficiente, todo estaría bien: Dios sería todavía visible, podríamos tener todavía su epifanía inmediata después de todo (¡“Urerfahrung”!). En cuanto a la posición ética, Jung vende indulgencias: si sólo concentráramos todos nuestros esfuerzos en la conducta subjetiva y positiva de encogernos, y de este modo personalmente act out [actuáramos compulsivamente] con una humildad literal, externa (este sería el precio de la indulgencia), él nos eximiría de la real humildad, la psicológica: la humildad de inclinarnos ante nuestra verdad, objetiva y lógicamente—es decir, en nuestro conocimiento; esa verdad de la cual, metafísicamente, ya estamos en el fondo, es decir, allí donde conocemos (no a Dios, sino) que la misma noción de Dios se ha vuelto insostenible, por no hablar de la posibilidad de “verle” cara a cara. Así Jung nos permite refugiarnos en la feliz inconsciencia; se arrulla y nos arrulla en una especie modorra teológico-metafísica. No se da cuenta de que su aferrarse a la idea de la necesidad de tal encogimiento es la arrogancia misma, hybris, de la cual acusa al hombre moderno. Así como una persona que se pone plataformas no se vuelve más grande, de modo opuesto, el acto subjetivo (psíquico, empírico, literal) de agacharse no deshace la soberbia objetiva (lógica, psicológica), sino que tan sólo la oculta, y de ese modo, inadvertidamente, la afirma.

Cuando soy “sólo eso”, entonces soy sin las jerarquías superiores, incluso sin la vestidura mítica de una dote (ya sea otorgada por la Naturaleza o por el Creador), con la “dignidad del hombre” o de los “inalienables derechos humanos”, estas infladas ideas modernas. No puedo calentarme al brillo de una verdad eterna, de un ideal absoluto, o de valores superiores que estuvieran en mi posesión. Tal cosa no se me ha revelado, ni me ha reclamado. Y sin embargo, esto no significa, de ninguna manera, que “todo vale”. No carezco por ello de verdades, normas, valores. Pero, por el contrario, éstos reciben su autoridad y su realidad sólo por mi ser-así y por el apoyo que les doy. En este sentido son fundamentalmente contingentes, subjetivos; no hay diferencia esencial entre que me guste o me disguste esta comida o aquel tipo de arte o de música. Lo que les da su objetividad es el hecho objetivo de que soy-así. En el “Prólogo” a Recuerdos, Sueños, Pensamientos, Jung escribió: “Que las historias [las que está a punto de contar] sean o no ‘verdad’ no es mi problema. El único problema es si lo que digo es mi fábula, mi verdad” (Jaffé, 1989, p. 3). Esto está dicho en el espíritu de ser uno verdaderamente “sólo eso”.

Ciertas cosas, ideas, posibles comportamientos, etc., resultan incompatibles con quién y cómo soy. Ésta es la única "demostración" que tengo que ofrecer para mis verdades. Ésto sostengo, no puedo hacer otra cosa. Pero, ésto sostengo, y realmente lo sostengo.

En cierto modo, por lo que toca a la metafísica, he regresado al estado de los cazadores y los recolectores. Metafísicamente, vivo al día. En una popular novela del siglo XIX de Karl May, el narrador—solo en el vacío de una pradera en el Lejano Oeste—se encuentra con otro jinete solitario. Cuando a éste se le dice que el narrador es un autor que escribe novelas sobre sus viajes para que las lean otras personas, encuentra esto muy cómico, porque tal cómo dice, él ni soñaría en cazar para otra gente, sino sólo para su propio sustento. Esta no es una escena muy inteligente. Pero sin embargo, la idea está bien captada. Tengo que vivir mi vida por mi propia cuenta, incluso con respecto a mis verdades y mis valores.

La referencia a los cazadores y recolectores y a vivir al día no debiera sugerir que encuentro mis valores en la calle como cosas ya listas para ser consumidas, o en el mercado “allá afuera” como mercancías, ni que pudiera declararse como mi verdad cualquier impulso momentáneo. A fin de encontrar mi verdad y mi verdad, hablando alquímicamente, tengo que percibir y observar como el homo totus mis reacciones más sinceras, enfocando en el logos como el alma de mi mundo. (33)

Hay un momento en el Faust de Goethe, en el que el viejo Faust, reflexionando sobre su vida dice: “Todavía no me he peleado conmigo mismo ahí en lo abierto. / Si pudiera quitar toda magia de mi camino, / Incluso, desaprender los encantos mágicos, / Si yo, naturaleza, pudiera estar frente a ti como un hombre solo, / Entonces, valdría la pena el trabajo de ser un ser humano." (34) Nuestra situación es diferente. Nosotros no tenemos que pelearnos con nosotros mismos en lo abierto. No tenemos que quitar la magia de nuestro camino. La magia, es decir, la relación simpatética con el mundo, el modo de adentridad metafísica, es algo que nosotros sólo conocemos de oídas. Ya hace tiempo que cada uno de nosotros está frente a una naturaleza “alienada”, superada (sublated) y cada uno de nosotros es una persona sola, y metafísicamente desnuda. ¿No debiera ser también verdad para nosotros—precisamente por esa razón, precisamente porque ya se ha realizado el nacimiento del hombre—que vale la pena el trabajo de ser un ser humano?

(continúa)

W. Giegerich