"Escucha, Florencia, lo que te digo; escucha lo que Dios me ha inspirado: de tí ha de salir la renovación de toda Italia"; pero el anuncio de renovación y de paz ("un anticipo del Paraíso / esta ciudad parecía; / estando todos unidos / gran paz se veía") se había extinguido en la hoguera delante del Palazzo Vecchio. Muerto Savonarola, mientras los chiquillos florentinos recogían entre los guijarros de las orillas del Arno las reliquias del fraile, para la pía veneración de los no pocos "piagnoni" que quedaban, el canónigo Marsilio Ficino redactaba su Apología contra el pobre muerto, donde afirmaba que en éste no se había encarnado un solo diablo, sino todo un ejército de demonios. Pocas veces en aquella época acostumbrada sin embargo a las invectivas más enconadas, se acumuló en tan breve espacio semejante cantidad de injurias contra un muerto. A menudo se ha querido negar la autenticidad de esa escandalosa "Apologia contro l'Anticristo ferrarese"; se intentó de muchas formas mostrar que Ficino no podía mancharse con un acto tan falto de generosidad. En realidad, el estilo, las citas, cierto tono del discurso inducen a pensar que las páginas son obra del gran platónico; pero más aún nos incita a creer que el texto le pertenece lo que sabemos sobre su carácter. También en la época de la conjura de los Pazzi, Marsilio había sido amigo de muchos de los participantes: sin embargo, una vez fracasada la intentona, muerto trágicamente Salviatti y pasados otros a cuchillo por el pueblo enfurecido en las calles de Florencia, el pío Marsilio se apresuró a olvidar, y a hacer que se olvidaran, esas relaciones compremetedoras.
Siempre dispuesto a adular a sus poderosos protectores, sostiene en el prólogo al Libro della Vita que eI médico Diotifeci Ficino lo había engendrado corporalmente en Figline el 19 de octubre de 1433 para orientarlo hacia la cura de los cuerpos; pero su alma llamaba padre a Cósimo de' Medici, Padre de la patria, quien, médico auténtico, lo había vuelto a engendrar en el espíritu, alejándolo de Galeno y orientándolo a través de Platón hacia la cura de las almas. En la Florencia del siglo XV, Ficino representaba la primera gran figura de filósofo cortesano, hasta por su estilo ampuloso y rebuscado. En realidad, se trataba de algo nuevo. El primer humanismo florentino había sido sobrio y casi grave, y se había caracterizado por la gran cultura de los Secretarios de la República, de los hombres de gobierno, de los exponentes de las grandes familias, junto a quienes se habían alineado monjes famosos por su piedad, prelados insignes e, incluso, celebres maestros universitarios. La cultura superior -sobre todo en el campo de las ciencias morales y políticas- había sido posesión de quienes realmente constituían la clase dirigente de esa comuna que se estaba transformando en señorío. Entre los amigos de Ficino encontramos aún la figura destacada de Giovanni Pico, uno de los hombres más nobles y más ricos de Italia, amigo de señores y soberanos, como antes lo habían sido el riquísimo Giannozzo Manetti o el poderoso Donato Acciaiuoli, dignos herederos de la tradición de Coluccio Salutati y de Leonardo Bruni.
Con Ficino aparece el literato de corte. que ya no enseña en la universidad, sino que está al servicio de un señor que no sólo se vale de él para dar lustre a su casa, sino también, por cierto, para sutiles designios de propaganda política. Puede ser, incluso, interesante señalar que, mientras durante más de medio siglo los magnates florentinos habían buscado normas de vida y de gobierno en la Etica a Nicómaco y en la Política de Aristóteles, cuando Cósimo llegó al poder se reveló, en cambio, de inmediato como un entusiasta de Platón. Sus adversarios derrotados, se confortaron en sus retiros conventuales o campestres con la dura y ascética sabiduría de los estoicos; los ficinianos se dirigieron a la juventud florentina, acostumbrada a una enseñanza y a unos discursos oficiales que la exhortaban a la dignidad de la acción mundana y de la vida civil, predicándoles, en cambio, los raptos de la áscesis contemplativa.
Por otra parte, también es inevitable relacionar la relativa despreocupación que en materia religiosa acompañó a la difusión de la moda platónica -bajo la protección y con el favor de los Medici --, con los conflictos políticos entre Florencia y Roma, que estallaron tan clamorosamente después de la conjura de los Pazzi. La mayoría de las veces esa actitud fue más un producto de la. crítica refinada de determinados círculos intelectuales reducidísimos que el reflejo de un compromiso moral serio. Cuando Florencia se dividió, los auténticos rebeldes se encontraron entre las filas de los piangioni. En ese ambiente, junto a la noble intrasigencia de Girolamo Savonarola o la exuberante sinceridad de su seguidor Pico della Mirandola, el obsequioso y un poco untuoso canónigo Marsilio Ficino debe situarse inevitablemente en un nivel inferior. Incluso en el estilo, que a veces parece anticipar el del siglo XVII, percibimos la gran distancia que lo separa de los grandes de siglo XV.
Sin embargo, basta reflexionar sobre la vastedad de su obra, sobre los ecos que por más de dos siglos despertó en toda Europa, y sobre la profundidad de algunas de sus exigencias, para comprender el entusiasmo de sus contemporáneos y de la posterioridad. Comprendemos también por qué aquella noble y desafortunada figura humana que fue Pandolfo Collenuccio, al cantar la gloria de Florencia, reservó el puesto central para el gran Marsilio, como si se tratase en cierto modo de la encarnación ejemplar del pensamiento que, con la sinceridad de un indiscutible tormento espiritual, logró redimir las debilidades de un temple poco inclinado al heroísmo.
Los biógrafos nos enseñan que, según la costumbre, se formó en el estudio de los textos peripatéticos, bajo la dirección de un aristotélico, médico y filósofo, llamado Nicoló Tignosi da Foligno: esas experiencias juveniles se encuentran abundantemente documentadas en sus primeros bosquejos. Sin embargo, es probable que en Florencia ese aristotelismo -después de las clases de Argiropulo, muy apreciado por el propio Tignosi- ya no tuviese demasiado que ver con el aristotelismo escolástico. ¿Cómo olvidar el retrato que del erudito bizantino nos ha dejado Pier Filippo Pandolfini, cuando nos lo presenta totalmente absorto en la lectura del Menón y lleno de entusiasmo por PIatón? ¿Cómo olvidar que uno de los más importantes códices plotinianos del siglo XV, el actual Parisino griego 1970, fue copiado precisamente por Giovanni Argiropulo? En cambio, el amor inicial de Ficino por Lucrecio tiene una significación más sutil. Más tarde, en la edad madura. entregará a las llamas todos sus escritos sobre la grandiosa y sombría concepción epicúrea. Sin embargo, en ciertas páginas de la Theologia platonica, donde se insiste en el horror de un mundo sin esperanza, donde se afirma la imposibilidad de admitir un devenir físico carente de meta y de significado, adivinamos la línea de un proceso que desde la desesperación lucreciana, a través de la esperanza platónica, condujo a Ficino hasta la certidumbre cristiana. Certidumbre que. sin embargo, nunca borró totalmente las dificultades superadas, sino que siempre mantuvo presente el recuerdo de las mismas. como quiera que una nota de duda no vencida atraviesa las más inspiradas páginas del filósofo comunicándoles una fuerza poco común.
Aunque Platón fue para Marsilio Ficino no sólo el maestro, sino encarnación misma de la divina sabiduría, la lectura de los opúsculos herméticos tuvo una importancia decisiva en su formación, y sus versiones latinas de los mismos constituyeron uno de los mayores éxitos literarios de finales del siglo XV. La sabiduría del "tres veces grandísimo", misteriosa y alusiva, presentada en una forma admirable que conjuga poesía y profecía, conquistó a todos aquellos espíritus que anhelaban una religión liberada de las rígidas fórmulas y del tono definitivo de las autoridades tradicionales. A través del hermetismo se difundía la idea de una revelación perenne, antigua como la humanidad, pero, sin embargo, en lento pero seguro progreso. Los misterios más recónditos del ser, revelados al hombre desde sus orígenes, lo acompañan como un tesoro entregado sin distinción a toda la humanidad; cualquiera puede volver a encontrarlo con sólo interrogarse a sí mismo y a las cosas de forma sincera y pura. El hombre es presentado como la criatura excepcional, la imagen viviente de Dios en el mundo; ese parentesco tan estrecho con el Creador lo conviene también en creador, capaz al mismo tiempo de lograr que converjan en él todas las fuerzas del universo, y de utilizarlas en provecho propio. El hermetismo venía a saciar tanto las más sutiles necesidades religiosas como aquella sed de dominio mágico sobre las cosas que había impregnado el subsuelo de la cultura medieval. El hombre divino del Pimandro, el hombre "hermético", es el hombre mago, capaz de dominar el mundo de los elementos, las fuerzas del cielo e, incluso, las potencias demoníacas. Basta leer el Libro della Vita, quizá la más extraña y compleja de las obras de Ficino. para comprender la atracción que el hermetismo ejercía también sobre él -aunque lo interpretó más como teología que como clave de todos los misterios.
Porque -conviene aclararlo bien desde ahora- para él filosofar no significa en modo alguno comprender racionalmente algunos aspectos de la experiencia, inventar instrumentos lógicos perfeccionados o recuperar el valor y el sentido del comportamiento humano: la auténtica filosófica no es eso, sino el descubrimiento del fondo misterioso del ser; consiste en atrapar su secreto y, a través de un conocimiento que está más allá del saber científico, llegar a comprender el significado último de la vida liberando al hombre del horror de su condición mortaI.
El hombre -así comienza la Theologia platonica, la obra maestrade la filosofía de Ficino- sería el más desgraciado de los animales que viven sobre la tierra si no pudiese llegar a la certidumbre de su salvación. Porque sólo al hombre le ha tocado en suerte, junto con la miseria de su finitud, la angustiosa conciencia de su insuperable limitación. A la imbecillitas corporis, que comparte con todos los seres vivos, sólo El añade una espasmódica inquietudo animi, una anxietas que es una
sed imposible de apagar con las fuentes terrenales. Porque -Ficino insiste constantemente en esto- el hombre está bajo la permanenteamenaza del dolor y la muerte: y, de forma aún más sutil, bajo la permanente amenaza de la comprensión de la vanidad radical de las cosas, de la comprensión de que vivimos en un mundo inconsistente, de sombras, de ilusiones; la comprensión de que nos movemos sobre la superficie de una realidad cuyo secreto se nos escapa.
Ahora bien, esta dolorosa conciencia de una carencia, propia de nuestra naturaleza, esta necesidad de no se sabe qué, este sentido de la desesperación, hiriente y amarga, que nunca abandona al filósofo serio, puede superarse de dos maneras: ya sea aceptando, reconociendo explícitamente una situación sin salida, o bien esperando que todo lo de aquí abajo sólo sea un sueño, que esta insignificancia de las cosas sea un signo de que, más allá de esas cosas insignificantes, existe el plano de los significados, la luz que nunca se pone y que todo lo revela, la fuente capaz de apagar realmente toda sed.
En la época de su iniciación aristotélica y lucreciana, Ficino afronta las posibilidades implícitas en la primera alternativa: es decir, en la aceptación del carácter ineluctable de un destino exclusivamente terreno. Seres efímeros, individuaciones pasajeras de una especie siempre única, sólo nos queda vivir nuestra jornada y desaparecer en la supervivencia de la especie. Podremos gozar la divina voluptas que se exalta y se agota en el acto de la generación; podremos solazamos con la visión de esta hermosa familia de hierbas y animales; de ese modo habremos llegado a los límites que han sido fijados a nuestra mísera alegría y, a través del dominio de nosotros mismos, nutrido por una conciencia clara y por una aceptación resignada acabaremos serenamente una vida que tendrá sólo el sentido que hayamos sabido infundirle. Para Ficino, la perspectiva de Aristóteles y la de Epicuro resultan equivalentes: ambos son sustancialmente físicos y no van más allá de la naturaleza; pero esa fidelidad a lo limitado supone condenar alhombre a una situación carente de sentido. Aristóteles -ya sea el de Alejandro de Afrodisia o el de Averroes- anula al hombre como persona individual. Poco importa que desaparezca en el seno de la materia universal o en la unidad de una inteligencia que constituye la forma de la especie humana: de todos modos me pierdo a mí mismo, quedo privado de mi singularidad personal.
Si Ieemos el libro del Piacere -la primera obra estructurada de Ficino luego de los apuntes aristotélicos, texto impregnado de reminiscencias lucrecianas- reconocemos una y otra vez la exigencia de encontrar una solución yendo más allá de la naturaleza y dando un sentido positivo a la angustia del hombre: sufrimos porque estamos exiliados, lo que buscamos no es la VoIuptas que Venus encuentra en el abrazo de Marte, sino el gaudium del alma que liberada finalmente de la prisión terrestre, regresa a su patria. Nuestra búsqueda constante no revela un impulso hacia el trabajo mundano, sino la secreta atracción del infinito; la certeza de que más allá de las cosas, más allá de todas las cosas finitas, se encuentra la verdad y la vida.
La constante afirmación de Ficino en el sentido de que Aristóteles sólo vale para el mundo físico y de que lo importante se encuentra más allá de la física, más allá del mundo, más allá de los signos, más allá de todo eso, surge de su búsqueda de una respuesta radical para la angustia del hombre asignando un valor absolutamente positivo a nuestra invocación desesperada, que él interpreta como una exigencia absoluta surgida de un bien absoluto real y dirigida hacia un bien absoluto real. Precisamente, como portador de esa llamada, cada uno de nosotros se convierte en una imborrable palabra de Dios. Reaparece el viejo mito del hombre ambiguo, hijo de riqueza y de pobreza, proyectándose siempre más allá de lo poco que posee, hacia la bellísima tierra lejana: pero la auténtica riqueza reside precisamente en esa ausencia, y en la actual nostalgia del infinito bien que ha perdido; reside, como dice Plotino, en la llamada de la casa paterna. La opción por Hermes, por Platón, por Plotino. por Proclo, por el Seudo-Dionisio, ha de interpretarse dentro del marco de ese rechazo del físico Aristóteles y del mundano Epicuro; dentro del marco de ese pasaje de la naturaleza a otra cosa; de ese abandono de la voluptuosidad mundana, frágil y triste -como la consideraba Séneca-, siempre inferior a la necesidad, para conquistar un goce capaz de superar todos los deseos. En este sentido, resulta característica la invocación, dolorosa hasta el espasmo, que encontramos en medio de la Theologia platonica: ¡Oh, Dios mío!, haz que todo sea un sueño, que mañana, al despertar a la vida, comprendamos que hasta ahora estábamos perdidos en un abismo donde todo estaba pavorosamente deformado; [comprendemos] que, como los peces del mar, éramos criaturas encerradas en una prisión líquida que nos oprimía con horribles pesadillas!
En este marco preciso ha de interpretarse la lectura de Hermes, que debe comprenderse a la luz de esta preocupación. En realidad, no era la primera vez que el hermetismo se introducía en la cultura del Occidente latino. El Asclepius, atribuido a Apuleyo, y la obra de Lactancio, llena de reminiscencias y citas del Logos Teleios, aseguraron su presencia permanente. En el Asclepius los humanistas habían leído conmovidos la famosa exaltación del poder del hombre que, por su parte, suscribirían: magnum miraculum est homo, animal adorandum atque honorandum, "maravilloso ser es el hombre, digno de reverencia y honor, que adopta la naturaleza de un dios, como si él mismo fuese un dios". Giannozzo Manetti había insertado, en su De dignitate et excellentia hominis, páginas enteras de Lactancio, impregnadas de elementos hermetizantes. Sin embargo, Ficino hará un uso totalmente distinto de esos temas, como totalmente distinta es, en el fondo, su manera de entender el valor del hombre.
Para gran parte del primer Humanismo, el signo de la grandeza humana consiste en la actividad que el hombre despliega en este mundo. El poder humano se exalta en el trabajo terrenal volcado hacia la construcción de nuestra ciudad. La actitud mental de Manetti está impregnada de aristotelismo: sus textos predilectos son la Etica nicomaquea y la Política; su ideal es la dignidad de la vida activa. Una de sus páginas más bellas es aquella en que exalta el esplendor de Florencia como prueba de la nobleza del hombre: las estatuas, los edificios de Brunelleschi. las pinturas, los poemas, los suntuosos palacios, la actividad mercantil, las grandes fortunas, tales son nuestras obras. Y prosigue con energía: "nuestras", es decir humanas, porque fueron los hombres quienes las hicieron, son todas las cosas que se ven, todas las casas, los pueblos, las ciudades y todas las construcciones de la tierra... Nuestras son las pinturas, las esculturas, las artes, las ciencias; nuestra la sabiduría...; nuestras las infinitas invenciones; obra nuestra todas las lenguas y las letras. Sin embargo, ese auténtico miraculum magnum se inscribe y se agota dentro de un horizonte terrestre. También pesa esta limitación sobre ese poder más elevado y secreto a que se alude al mencionar un misterioso dominio ejercido por medios mágicos sobre las fuerzas naturales: se trata siempre de una obra física, donde el sabio, que ha penetrado en el corazón de la physis, comprende su cifra secreta y domina sus fuerzas para someterlas a sus propios designios.
Ahora bien, cuando Marsilio Ficino traduce el Pimandro y los otros opúsculos teológicos, restaura su carácter religioso, a través del cual se expresa un mensaje de salvación. La grandeza del hombre reside en su esencia divina, en el hecho de que íntima, sustancialmente, es un dios: puede que sea un dios caído, pero nunca dejará de ser un exiliado en la tierra, siempre recordará la patria lejana, a la que debe regresar, a la que le es imposible no regresar. En su estructura ontológica ha de buscarse el signo imborrable de una dignidad que lo separa de la fatal necesidad del mundo natural, de la terrible necesidad de la muerte. Sin embargo, su nobleza es en el fondo una nobleza de nacimiento, no una conquista de las obras y un premio a la virtud. Por otra parte, en los opúsculos herméticos Ficino aprendió a mirar más allá de este mundo, a elevarse por encima del dominio de la naturaleza, a comprender el lenguaje secreto de Dios. Esos textos le hablaban de una gnosis redentora, que podía alcanzarse rompiendo el encierro del mundo sensible, mirando más allá de la engañosa superficie de las apariencias empíricas; le hablaban de un saber liberador, que Dios había concedido a los hombres sabios y puros, pero que había ocultado a las mentes profanas, encubriéndolo con imágenes alusivas, con símbolos que el sabio debe interpretar; le hablaban del conocimiento perfecto capaz de aprehender el valor profundo, el sentido místico de cada libro: y, al aprehenderlo, capaz de unirse inmediatamente a Dios. Esa aprehensión es posible a condición de no detenerse en la carne, en el cuerpo, en la tierra; a condición de oír la llamada que nos llega desde la totalidad del ser y nos invita a trascender los velos que ocultan el rostro divino, para que la angustiante ansiedad que nos atormenta se extinga en ese otro mundo que es nuestro verdadero mundo, donde habita el único bien capaz de consolarnos, donde ya no existe la fugacidad del tiempo ni la decadencia de la muerte.
El hermetismo -esto explica su enorme éxito- enseñaba que Dios se reveló a los hombres ya en los tiempos más remotos; enseñaba la existencia de una revelación perenne de la que todas las religiones sólo son expresiones y traducciones parciales; invitaba a la concordia religiosa dentro del marco de un culto del espíritu en que Moisés, Platón y Cristo se armonizan. Esta concordia nos confirma, por un lado. una verdad que es única, igual a sí misma e imperecedera y, por el otro, libera a la religión de todas sus dificultades, de todos los obstáculos que la letra mortífera o la cristalización de los ritos parecen oponer tanto a la crítica del filósofo como aI impulso del creyente; nos enseña a superar las vestiduras externas para llegar hasta aquel alma de verdad que palpita en nosotros, que vive en las cosas, que está presente en todas partes y que de manera casi ejemplar se realiza en un cristianismo interpretado a la luz de aquella tradición platónica. que constituye la clave de todos los misterios.
Esa doctrina que, según Ficino, procedía del Egipto antiquísimo, y concordaba con la tradición pitagórica, platónica, estoica, neoplatónica, y con los libros del Seudo-Dionisio, le brindaba la idea consoladora de una comunión profunda de todos los hombres, de una convergencia de todas las creencias, de una armonía de todas las revelaciones -signo seguro de que se trataba de un saber asentado sobre fundamentos sólidos-. En ella se inspiraba y se basaba para su propia apologética, cuya mejor expresión fue su libro sobre la Religione Cristiana, donde el cristianismo aparecía como la síntesis y la culminación de aquella revelación continua de Dios: religión perenne y filosofía "perenne" aunadas por una fe segura en el destino sobrenatural del hombre, en el respeto de los valores indestructibles que demuestran la existencia de esa vocación divina. Ficino alcanza las notas más altas de su apologética cuando invita, precisamente, a todos los pueblos a concluir la paz religiosa dentro del marco del culto del bien, porque -como dice- "Dios no rechaza por complejo culto alguno, siempre que sea humano y de alguna manera se dirija a él... Dios es el bien supremo, la verdad de las cosas, la luz de los intelectos, el impulso de la voluntad. Por tanto, honran... sinceramente a Dios quienes le rinden continua reverencia con la bondad de sus actos, la veracidad de sus palabras, toda la claridad de intelecto de que son capaces y toda la caridad de voluntad a que están obligados.."
Más allá de la letra, vive, pues, la única verdad; sin embargo, para manifestarse, ésta necesita volverse sensible, visible, vestirse de carne, adquirir un cuerpo. La tradición platónica que, al invitar a Ficino a ir más allá de la apariencia de las cosas, le brindaba una respuesta para su pregunta más acuciante, le enseñaba también a ver la realidad circundante como un símbolo que alude y remite a algo distinto. El físico Aristóteles se detiene, como todo hombre de ciencia, en la corporeidad del dato; el teólogo Platón descubre a través de todas las cosas una dirección ideal, un sentido oculto. Para la ciencia, que es mundana, las cosas no pasan de allí, de la corporeidad, de la gravedad; para la filosofía, que es divina, se transfiguran insertándose en una armonía más elevada. Por eso la filosofía es aquella visión penetrante, capaz de aprehender el ritmo del ser y de sorprender su secreto -visión que proporciona un conocimiento capaz de liberar las potencias ocultas y conquistar la libertad para sus seguidores.
La atracción de la obra de Ficino reside en esto: en la invitación a mirar más allá de la opaca superficie de la realidad para descubrir en todas partes el selIo de una armonía oculta que anima y unifica la totalidad; visión del alma y del universo, no de su cuerpo. Así como el verdadero hombre no es su vestidura mortal, sino el alma inmortal, y sólo quien ve este alma ve al hombre, del mismo modo todas las cosas poseen su verdad, que es su alma, ya se trate de plantas, de piedras o de estrellas en el cielo. Este alma es, además, su vida secreta, o sea, un ritmo, una forma, una luz de belleza. Porque la verdad nunca es un término lógico, una abstracción conceptual, sino un alma, o sea, un principio de vida viviente, de orden y de gracia, en el mismo sentido en que el Ser es Aquél que es vida y bondad por excelencia, o sea, Dios Padre, fuente de la luz y de amor.
Toda la filosofía ficiniana -si acaso debemos seguir lIamándola filosofía- se resume en esta intuición de la realidad como vida, como orden, como belleza. Por consiguiente, esa realidad se expresa y procede mediante símbolos, imágenes y figuras. Cuando nuestra mente comprende que el objeto percibido es sólo un signo, y va más allá de él, ello no quiere decir que llega a esa verdad a través de una reducción lógica (por el contrario, ésta supondría un empobrecimiento y, como tal, un alejamiento máximo). La verdad se aprehende mediante la visión mental que logra apoderarse del número y del ritmo, es decir, de aquel alma de los seres que el artista capta en sus creaciones -por lo demás, éstas se limitan a reflejar el acto mismo con que el artista divino crea permanentemente la totalidad-.
Conocer es ver en forma correcta el acto que constituye cada ente real, remontarse a ese punto de partida que es la fuente de donde surgen todas las cosas -porque en cada cosa hay vida y alma, o sea, que cada cosa es la prolongación de un rayo divino. En el libro Dell'amore, donde nos enseña precisamente que la belleza (universal) es el esplendor del rostro de Dios, Ficino va mostrándonos cómo los diferentes niveles de la realidad, en que se divide el ritmo del universo al desplegarse desde la fuente divina, no son sino la reverberación y la fragmentación de la ley del Señor.
"La divina potencia eminentísima infunde clemente al Universo, a los ángeles y a las almas que ella crea, como si de otros tantos hijos suyos se tratara, aquel rayo que posee, donde reside la virtud capaz de crear cualquier cosa. Ese rayo divino pinta en tales seres, en la medida en que están más cerca de Dios, el orden todo del mundo, en forma mucho más manifiesta que en la materia mundana: en virtud de lo cual, esa pintura del mundo, que en los ángeles y en los hombres vemos entera, e manifiesta mejoren ellos que ante los ojos [del cuerpo] En aquellos [seres] se encuentra la figura de todas las Esferas del Sol, de la Luna y de las Estrellas, de los Elementos, de las piedras, de los árboles y de los animales. Tales pinturas se llaman, en los ángeles, ejemplares e ideas; en las almas, razones y conocimientos; en la materia del mundo, imágenes y formas. Esas pinturas son claras en el mundo, más claras en el alma y clarísimas en el ángel. Por tanto, un mismo rostro de Dios replandece en tres espejos dispuestos en forma ordenada: en el ángel, en el alma y en el cuerpo mundano... El brillo y la gracia de ese rostro, ya sea en el ángel, en el alma o en la materia mundana, debe llamarse belleza universal, y el apetito que a ella se dirige es Amor universal" La originalidad de Ficino consiste en expresar de este modo, con ritmos de luz y de amor, el conjunto de la realidad; y se consuma en esta visión poética del mundo -entendiendo por poesía algo infinitamente rico y fecundo-. Quien para comprender su pensamiento saque a relucir su andamiaje conceptual -tomado de la tradición y exento de novedad-, pierde, en una sutil trama lógica, la fuerza de este singular escritor, que gusta de expresarse mediante términos figurados, mediante imágenes y mitos, precisamente porque su filosofía no es un razonar abstracto o una ciencia física, sino esa visión profunda del rostro de un Dios bellísimo, estampado en el corazón de las cosas, ese reencuentro en todas las cosas con el Dios que vive con nosotros, cerrando con nuestro conocimiento del círculo que nos constituye; como cantará Tommaso Campanella: "io l'universo adempio
Dio contemplando a tutte cose interno". Filosofar es amor de Dios y retorno a Dios: es religión, aquél estadio de la vida espiritual en que se alcanza la comunión de Dios en la contemplación suprema. Sólo una vez que hayamos comprendido cabalmente esto podremos entender la manera de enseñar y de exponer de Ficino, para quien enseñar filosofía es amar y despertar amor. "Sólo un camino -escribe- le queda a la juventud para alcanzar la salvación: la de su diálogo con Sócrates; aquel Sócrates que "viejo, se convierte en niño para que, alguna vez, la familiaridad doméstica y alegre pueda convertir
a los niños en viejos". El discurso rigurosamente racional conviene a la ciencia: para "ver"a Dios, en cambio, es necesario recorrer los escalones de una ascensión que es una reconquista y una regeneración interior, un "renacimiento". Por eso el filosofar ficiniano se resume en una invitación a ver con los ojos del alma el alma de las cosas: una exhortación al amor a través del relato de una experiencia personal que ha de imitarse; una incitación a zambullirse en las profundidades de la propia alma para que, en la luz interior, el mundo todo se vuelva más claro. Esto explica el recurso a las expresiones figuradas, donde la corporeidad del dato empírico se reduce al refinamiento de una bella imagen, y, sin embargo, lo abstracto se presenta precisamente a través de lo concreto, lo estático y muerto a través de lo vivo y personal. Fiel al tema platónico, según el cual la raíz de toda realidad es una forma, el movimiento del saber es, para Ficino, el proceso que va de la impresión sensible hacia la idea, y que no se acerca a ésta tanto mediante un término verbal-conceptual como a través de la rica fluidez de una imagen que guía a la mente hacia la intuición de la luz suprema. "Cuando el hombre con los ojos ve al hombre, fabrica en la fantasía la imagen del hombre y luego se vuelve hacia esa imagen para juzgarla. Mediante ese ejercicio el alma, dispone el ojo de la mente para ver la razón o idea del hombre, que es en sí luz divina. En virtud de lo cual brilla de pronto en la mente cierta chispa y, con ello, se alcanza la auténtica comprensión de la naturaleza del hombre: y otro tanto sucede con las demás cosas". Por eso, la única forma de seguir con fidelidad el itinerario del pensamiento de Ficino es repasar sus imágenes; aunque la mitad de aquél se nos escape porque corresponde a esa unión amorosa que es la muerte del sabio, quien -dice el filósofo- "por la muerte asciende a una vida mis sublime".
Por cierto, un tema central es el del hombre, mejor dicho, el de la interioridad: el alma domina el cuerpo y se libera de él -Ficino concibe la relación entre ambos a la manera de Plotino: no es el cuerpo el que contiene al alma, sino ésta la que contiene a aquél-. y de pronto el discurso desemboca en la imagen aviceniana del hombre volador, lanzado a un espacio carente de resistencias, sin estímulos ni solicitaciones sensoriales; allí el cuerpo parece casi desvanecerse y disolverse en una lejanía total respecto de las cosas y, sin embargo, el alma logra aprehenderse a sí misma como actividad pura y autónoma. Surge entonces el tema del hombre que es ojo del mundo, espejo del universo, que recoge y hace consciente la imagen de Dios presente en todas partes: "Se eleva para mirar ese rostro de Dios que resplandece dentro de alma". Todo se configura como luz recibida, reflejada por unos ojos videntes, cuya vida surge también de una luz oculta: "una luz de sol, pintada con los colores y figuras de todos los cuerpos en que se refleja...; mediante un rayo natural que poseen, los ojos atrapan la luz del sol pintada de ese modo y, al poseerla, ven esa luz y todas las pinturas que hay en ella. Por tal razón, todo este orden del mundo visible se atrapa con los ojos". Todo es un irradiarse de la luz del Padre, que vibra como por una sonrisa y entonces nacen chispas, que son las almas: y el mundo todo es como un discurso compuesto de ojeadas y miradas, "de donde se deriva -concluye Ficino- que todo el ornamento de este mundo, que es el tercer rostro de Dios, siendo incorporal, se ofrece a los ojos a través de la luz incorporal del Sol".
Surge entonces el tema del hombre que es nudo o himeneo del mundo, donde todos los órdenes de la realidad, todos los grados del ser, se casan, y el mundo inferior se une al superior, y, al recoger todo en sí mismo, el hombre se extiende por el cosmos a través de su visión consciente, y devuelve los dispersos arroyuelos a su única fuente, en un movimiento circular de regreso donde se refleja la palpitación del ser que desde el centro de su unidad regresa hacia sí mismo. Surgen entonces, interrelacionados, los temas de la luz y del amor, donde la luz corresponde a la base ontológica y al momento descendente en el acto de la difusión divina, mientras que el amor es la conversión ascensional, que en el regreso deseado y logrado celebra el valor de la armonía de las cosas. De esta manera, la Theologia platónica presenta amalgamados y renovados los temas preferidos del pensamiento helenístico: el mundo es la cítara que Dios afina; todo él es música y alma "porque la obra del artífice viviente debe ser una obra viva y unitaria: unius viventis opficis unum debet esse opus vivens": y una es el alma de la tierra, de donde crecen las plantas y las rocas, que al arrancarse pierden fuerza y se deshacen; y sobre todas las almas hay un alma suprema que las mueve y que se confunde totalmente con la unidad total, con la luz que al convertirse en calor se dirige amorosamente hacia Dios. En su itinerario desde Dios hacia Dios, Ficino sondea al final el último misterio: intenta clavar los ojos en aquella luz deslumbrante que se convierte en tinieblas para el que se atreve sondear su esplendor
"¿Quieres adquirir más fácilmente la razón de la luz?... Búscala en la luz de cada razón... ¿Qué es la luz de Dios? Es la inmensidad de su bondad y de su verdad. ¿Qué hay en los ángeles? Una certidumbre de inteligencia que procede de Dios y un gran contento de la voluntad. ¿Qué hay en las cosas celestes? Una abundancia de vida que procede de los ángeles, y una declaración y manifestación de virtud que procede del cielo, una risa del cielo. ¿Qué hay en el fuego? Cierto vigor procedente de las cosas celestes, que se propaga en él con intensidad. En aquellas cosas carentes de sensibilidad hay infusa una gracia del cielo. En las cosas que poseen sensibilidad hay un contento del espíritu y un vigor de la sensibilidad. En suma; todas las cosas están imbuidas de una íntima fecundidad, y en todo lugar hay una imagen de la verdad y bondad divina... Por eso Dios es una luz inmensa que existe en sí misma y por sí misma, intensísima en todas las cosas y más allá de todas las cosas. Es aquella fuente de la vida por cuya luz, como dijo David, vemos la luz; es un ojo que mira todas las cosas en cada cosa, y que verdaderamente ve todas las cosas en sí mismo, al tiempo que ve que él mismo es todas las cosas". Nacido como luz, el universo se convierte en amor. "La mente que indaga en su luz se ve impulsada y atraída a recuperar la luz divina: esa atracción es el verdadero amor... Cuando Dios infundió su luz en el alma, la colocó por encima de todo esto, para que condujera a los hombres hacia la beatitud, que consiste en la posesión de Dios". Entre las más bellas páginas de Ficino se encuentran precisamente las muchas que escribiera sobre la luz, incluido aquella especie de comentario a la oración del emperador Juliano, en que se describe una humanidad hundida en una noche sin estrellas, en una oscuridad total, hasta que de golpe surge el fulgor del sol, saludado con entusiasmo como la verdadera imagen de Dios.
Estos textos harían escuela y se divulgarían a través de los himnos naturales del griego Marullo o de la "loa al Sol" de Leonardo, hasta llegar a la vigorosa elegía de Campanella. Sin embargo, todos los temas celestes alcanzan en Ficino una grandiosidad poco común, y quien los haya frecuentado ya no puede olvidar aquel misterioso y lejano cielo suyo, unas veces lleno de tremendas amenazas y de monstruos terribles, y otras rebosante de armonías, promesas y rostros hermosísimos, desbordante -como escribiera en cierta ocasión Bernardo Bembo- "de fecundidad de vida y abundancia de gracia".
Ahora bien, si en este momento alguien preguntara por el valor teórico que cabe atribuir realmente a esa construcción, habría que decir muchas y muy diversas cosas. El gran mérito de Ficino consiste en haber traducido y explicado toda la obra de Platón, toda la obra de Plotino y los textos más importantes del platonismo anterior a Psello. Realizó la insigne tarea de imponer a toda Europa esa filosofía, más aún esa "forma mentis", ese horizonte especulativo, cuyos ecos se percibirán hasta en pleno idealismo romántico. Después de Ficino no habrá texto teórico en que directa o indirectamente no se encuentre huella de su actividad. Sin Ficino no se podría comprender el nuevo sentido de la interioridad y los nuevos tonos que asumió la vida moral y religiosa de Europa en los siglos XVI y XVII. En todos estos aspectos, el heredero de la mejor filología humanista fue uno de los maestros de la conciencia moderna; sería muy largo rastrear exhaustivamente sus aportaciones ocultas y lejanas.
Por lo que se refiere a sus escritos originales, conviene destacar su importancia práctica, religiosa, moral y política que se reflejará en el ideal de la tolerancia religiosa, de la paz entre los pueblos que profesan diferentes creencias, en el anhelo de una convivencia humana dentro del ámbito del amor. Para no mencionar la difusión de una apologética planteada sobre nuevas bases que, después de incidir en la Iglesia católica a través de Egidio de Viterbo y de Seripando, influiría, por los canales más diversificados del mundo protestantes, sobre posiciones capitales del pensamiento religioso moderno.
Por último, su concepción metafísica deberá verse más bien como una hermosa fábula consoladora, una transfiguración poética de las cosas, donde a las necesidades del corazón se responde con las razones del corazón. Miedo, dolor y muerte no son conclusiones a las que se llega mediante silogismos, sino experiencias comunes a todos los hombres, que a todos los hombres les plantean preguntas gravísimas. La razón científica -como muy bien sabe el médico y científico Ficino- opera dentro de sus límites, pero no logra superar las barreras de la condición humana. Entonces sólo queda el recurso que utilizó Sócrates antes de morir: las fábulas. "Forsitan in praesentia somniamus, forsitam non sunt vera quae nunc nobis apparent". De esta manera, Ficino siempre mantiene el discurso del teólogo en el límite de una transfiguración poética. Ante los averroístas, que niegan la inmortalidad del alma, Marsilio exclama: ¡no es posible!, ¡sería demasiado triste! Sabía muy bien que ésa no era una respuesta sino una protesta. Pero, ¿por qué, cuando la respuesta es, quizá, imposible, no consolar con una esperanza las breves horas de esos condenados que son los hombres?
En un pasaje de Boecio se cita un texto de Aristóteles que alcanzó celebridad en toda la Edad Media "qué asco, si más allá de las bellísimas formas de Alcibíades viésemos sus vísceras". Entonces, ¿por qué no echar sobre el horror de la descomposición el velo de una fantasía poética? ¿Por qué no admitir que el corazón va más allá que la mente? ¿Por qué no aceptar las promesas de la metafísica más allá de las limitadas certidumbres de la ciencia? "El conocimiento -dice Ficino, y repite el Magnífico- quiere encerrar el infinito en nuestro pensamiento; el amor dilata la mente en toda la inmensidad de la misericordia divina".
No olvidemos, sin embargo, que para Ficino el filosofar siempre va acompañado de la melancolía que supone percibir la fugacidad del tiempo y conocer el riesgo que entraña transformar una necesidad en una esperanza, y una esperanza en una certidumbre. No obstante, al igual que sus amigos artistas, también él quiere convertir su tristeza en canto. Yo diría que en esto reside el verdadero valor de su "teología": en haber escrito algunas páginas de singular calidad poética. Quizás precisamente con ello mostró ser un auténtico discípulo de aquel Platón para quien "la filosofía [era] música elevadísima" y la actividad del filósofo no otra cosa que la práctica de la música.
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