Hacia el Ereignis Introducción a MARTIN HEIDEGGER (extracto del artículo original: “Ereignis & actualidad”) por Antonio González |
1 La verdad como desvelación
Heidegger encontró en Husserl, especialmente en la sexta de las Investigaciones lógicas, aquella que versa sobre la ''intuición categorial'', la respuesta definitiva a un viejo problema filosófico. Cuando veo un papel blanco, hay una visión sensible (el papel blanco), pero también hay una visión categorial, pues estoy captando lo que es un papel y lo que es la blancura. Sin embargo, la blancura o la ''papelidad'' no son vistas de la misma manera que veo el papel blanco. El mérito de Husserl habría sido, según Heidegger, haber mostrando que la blancura y la ''papelidad'', aunque no aparecen como aparece el papel blanco, son precisamente aquello que permite que el papel blanco aparezca. Esto le abrió a Heidegger posibilidades insospechadas. Lo categorial sería algo dado de una forma primaria, anterior al juicio. En la intuición sensible estaría siempre también dado un elemento categorial. Para Heidegger esto significó la posibilidad de plantear de una forma distinta el problema del ser. El ser ya no sería un simple concepto o una abstracción. Preguntarse por el ser significaba ahora preguntarse por algo dado. Ahora bien, Husserl siempre pensó que lo dado era un objeto puesto ante una conciencia. Sin embargo, para Heidegger, la objetualidad no es más será más que un modo de la presencia. Y con esto Husserl no hace más que repetir una idea presente en toda la historia de la filosofía desde Platón y Aristóteles. Ciertamente, ni Platón ni Aristóteles habrían inventado por sí mismos esta presencia. Para ellos fue algo simplemente manifiesto, el modo mismo en el que el ser se desvelaba. Se trataba, entonces, de analizar esta desvelación con los recursos que todavía le prestaba la fenomenología. Un texto decisivo para Heidegger será el libro VI de la Ética a Nicómaco de Aristóteles. En sus Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles, un escrito del año 1922, Heidegger apela a ese texto aristotélico para indicar que la aletheia tenía para los griegos el carácter de un desvelamiento, a diferencia de su interpretación medieval como adæquatio de un juicio con las cosas. En el semestre de invierno de los años 1924-1925 Heidegger pronunció una lección de cuatro horas sobre el Sofista, de Platón, para la que usó como introducción el libro VI de la Ética a Nicómaco, centrándose precisamente en el aletheuein como un ''desalbergar'' (Entbergen). Ahora bien, sus análisis de la filosofía griega le muestran en Aristóteles algo que no encuentra en la fenomenología. Heidegger piensa que la fenomenología está demasiado presa de ciertas tradiciones que ha heredado de la filosofía moderna, como son el primado de la conciencia, la imposición arbitraria de las matemáticas como modelo de conocimiento, y la voluntad de sistema. En cambio, los griegos asisten al aparecer de los fenómenos de un modo mucho más original. Como Heidegger mismo nos dice hacia el final de su evolución filosófica: ''En esto me di cuenta de lo único importante (das eine): lo que en la fenomenología de los actos de conciencia se ejecuta como un manifestarse de los fenómenos, es pensado de una manera más originaria por Aristóteles y en todo el pensamiento y existencia griegos como aletheia, como la desvelación (Unverborgenheit) de lo actualmente presente (Anwesend), su ''desalbergarse'' (Entbergung), su mostrarse''. Tratemos entonces de seguir a Heidegger en su análisis de este ''desocultamiento'' o desvelación. 2 El concepto radical de verdad
En su sentido originario, la verdad hay que situarla en la apertura del Dasein. Ahora bien, esta apertura (Erschlossenheit) equivale a comprensión (Verstehen), de modo que sin la apertura del Dasein no habría comprensión del ser (Seinsverständnis). La comprensión del ser presupone la verdad. Y esto tiene importantes consecuencias, porque entonces, como nos dice el mismo Heidegger, ''solamente hay (''gibt es'') ser en la medida en que la verdad es. Y la verdad es solamente en la medida en que hay el Dasein. La verdad y el ser tienen el mismo origen''. Este origen está en la apertura del Dasein. Ahora bien, esto significa entonces que la determinación de lo que sea la verdad requiere un análisis más detenido de esa apertura donde Heidegger ha situado el problema de la verdad. 3 La apertura del Dasein
Más radical de la verdad como juicio es la verdad como patencia de los entes junto a los que nos encontramos en nuestro trato cotidiano con ellos. La verdad en su sentido originario consiste en nuestra apertura a los entes que están ante nosotros (Vorhandenes), inicialmente como simples utensilios que nos sirven en nuestra vida cotidiana (Zuhandenes). Esta apertura, lejos de ser algo individual, es algo que funda nuestro Mit-sein, nuestro ser unos con otros. Ahora bien, nuestra apertura a los entes tiene lugar siempre dentro de una precomprensión del ser de tales entes. Y esta precomprensión del ser de los entes no la derivamos de los entes mismos, sino que es lo que nos posibilita anticipar (Entwurf) el sentido de esos entes dentro de un ámbito de inteligibilidad. Así, por ejemplo, la ciencia como estudio de los entes espacio-temporales solamente es posible gracias a una precomprensión del ser de esos entes como naturaleza matematizable, tal como la llevaron a cabo Galileo y Newton. Esa precomprensión del ser de los entes es la que posibilita el acceso científico a cada uno de ellos. De este modo, la comprensión del ser es aquella luz en cuya claridad podemos encontrarnos con el ente. Entonces podemos decir que lo más radical de la verdad como desocultamiento (Unverborgenheit) consiste en el desvelamiento (Enthülltheit) de ser de los entes. Sobre este desocultamiento originario del ser se funda el desocultamiento de los entes. A este desocultamiento de los entes Heidegger lo denomina ''manifestación'' o ''patencia'' (Offenbarkeit). En esta manifestación pueden distinguirse dos aspectos. Por una parte, el desocultamiento como manifestación es ante todo manifestación de un ente. Es la verdad del ente en cuanto manifiesto. A este aspecto de la manifestación Heidegger lo denomina el ''estar descubierto'', el ''descubrimiento'' (Entdecktheit) del ente. Pero este descubrimiento es posible precisamente porque la existencia humana, el Dasein, es una existencia descubridora, que está junto a los entes, porque en su esencia misma está abierto a ellos. Es el otro aspecto de la manifestación: la manifestación como apertura (Erschlossenheit) del Dasein. De hecho, el Dasein es el que posibilita no sólo la manifestación de los entes, sino también su condición originaria: el desvelamiento del ser como forma primaria de la verdad. Y este desocultamiento como desvelamiento del ser solamente es posible porque el Dasein es una ex-sistencia constitutivamente abierta a entender el ser de los entes. Con esto tocamos un punto esencial, y es que la transcendencia, el estar volcada hacia afuera de sí mismo, hacia la desvelación del ser de los entes, es la estructura fundamental del Dasein. En el desocultamiento de cualquier ente en nuestra existencia cotidiana está presupuesta la transcendencia de la existencia del Dasein, que ha transcendido los entes hacia una determinada precomprensión del ser. Y, como Heidegger ha mostrado en Ser y tiempo, la índole originaria del Dasein, la posibilidad interna de la transcendencia, es la temporalidad. De modo que el tiempo es el que proporciona el horizonte transcendental para la pregunta por el ser. De esta manera, Heidegger no sólo ha mostrado la íntima conexión entre la pregunta por la verdad y la pregunta por el ser, sino que ha remitido ambas cuestiones a la pregunta más radical por la temporalidad como estructura esencial del Dasein. Se trata de un planteamiento que en la evolución posterior de Heidegger experimentará una importante radicalización. 4 El dejar-ser
Y esto tiene una dimensión ontológica muy clara. La patencia de los entes requiere una proyección ontológica originaria en la que comprendemos su ser. La transcendencia es un dejar-ser como acontecimiento fundamental de la existencia humana (Grundgeschen der Existenz). Heidegger lo describe, con palabras tomadas de la mística medieval, como un ''dejamiento'' en el que libremente hacemos o permitimos que los entes sean. La indiferencia metafísica (Gleichgültigkeit) respecto a los entes presupone más radicalmente un ''dejamiento'' ontológico (Gelassenheit) respecto al ser. Pero de nuevo no se trata de una carencia de acción, sino de una acción originaria. El transcender constituye, según Heidegger, una proto-acción (Urhandlung), una acción original de la existencia del Dasein. Ahora bien la acción implica una previa libertad, no en el sentido de poder hacer esto o lo otro, sino en el sentido de una libertad primigenia que es condición de toda vinculación y de toda necesidad ulterior. Es la libertad de dejar ser los entes. De este modo, el transcender es una acción originaria de la libertad del Dasein, más aún ''es el suceder mismo del ámbito de la libertad del Dasein'' (Das Geschehen des Freiheitsraumes des Daseins). En el año 1929, en un escrito de homenaje a Husserl, Heidegger publica el texto Sobre la esencia del fundamento, en el que Heidegger retoma el tema de la transcendencia del Dasein entendida como su ser-en-el-mundo. Se trata de un tema ya abordado en Ser y Tiempo, pero que ahora es conducido por Heidegger hacia una mayor radicalidad. Heidegger explora la idea de mundo desde los griegos hasta el presente, pasando por Kant, para mostrar que el mundo, en su sentido originario, no es simplemente un conjunto de entes. El mundo sería más bien aquello a partir de lo cual el Dasein se da a entender con respecto a cuáles entes puede actuar y cómo puede hacerlo. El mundo tendría el carácter fundamental de ser aquello ''en consideración a'' (worumwillen) lo que cual existe el Dasein. Ahora bien, esto significa que los entes, para poder manifestarse, tienen que entrar de alguna manera en el mundo. No en el sentido de que algo suceda con los entes mismos, sino más bien en el sentido de que tiene que suceder (geschehen) la transcendencia misma del Dasein. Un ente solamente se puede manifestar (offenbaren) cuando irrumpe entre los entes un ente con el carácter de ser-en-el-mundo. En cierto modo, Heidegger está atribuyendo a esta transcendencia del Dasein la función decisiva de posibilitar la manifestación de los entes, algo que venía siendo atribuido directamente al ser. Ciertamente, Heidegger sigue pensando que el desvelamiento (Enthülltheit) del ser es la condición de la manifestación (Offenbarkeit) de los entes. Pero ahora Heidegger se comienza a preguntar por el fundamento mismo de la posibilidad de la verdad de la comprensión del ser. Y aquí Heidegger se refiere directamente al agathon de Platón, situado en La República más allá del ser (epekeina tes ousia). Heidegger interpreta el agathon de Platón como la transcendencia que hace posible la verdad, la comprensión e ''incluso el ser''. Con esto ya se anuncian algunas de las afirmaciones que aparecen en la conferencia de 1930 Sobre la esencia de la verdad, la cual se suele señalar como el punto de partida de una serie de planteamientos que caracterizan al ''segundo Heidegger''. Pero en realidad no estamos ante ningún cambio súbito en su pensamiento sino ante un proceso de radicalización creciente y continuada. Heidegger señala ahora de un modo explícito y sistemático que la esencia de la verdad es la libertad. Para explicar esto, Heidegger comienza de nuevo apelando a la concepción helénica de la verdad como ''desocultamiento'' (Unverborgenheit), y lo hace desde las primeras líneas con expresiones en las que de nuevo resuena el libro VI de la Ética a Nicómaco. El concepto habitual de la verdad como coincidencia entre nuestros enunciados y las cosas tiene que ser remitido a una relación previa y más radical, en la que nos comportamos (verhalten) respecto a algo que se nos hace patente (offenbar). Y esto que se nos hace patente como algo presente (Anwesende) ante nosotros es lo que la filosofía clásicamente llama el ente. Se trata de una constatación que pasa a ocupar un papel cada vez más central en el pensamiento de Heidegger: la filosofía ha pensado los entes como presencia, dejando atrás la idea de ousia como un venir a la presencia. Aquello que posibilita la verdad como patencia de los entes no es otra cosa un comportamiento que está abierto a esos entes, y que se pretende regirse por ellos. Es la libertad para la patencia de algo abierto. Por eso mismo puede decir Heidegger que la esencia de la verdad es la libertad. Ahora bien, esta libertad no es la falta de vinculación para poder hacer una cosa. Tampoco es la disponibilidad para vincularse a lo exigido o a lo necesario. La libertad a la que Heidegger se refiere como esencia de la verdad no es otra cosa que la ''dejación'' que nos introduce en el desalbergarse del ente en cuanto tal (die Eingelassenheit in die Entbergung des Seienden als eines solchen). No se trata por tanto de una libertad que el hombre posea y de la que pueda disponer a su antojo, sino más bien de una libertad que lo constituye como humano, porque es la que posibilita el desocultamiento de los entes. Esta libertad constituyente es un dejar-ser (Sein-lassen) al ente como el ente que es. Dejar-ser significa precisamente entregarse (sich einlassen) en lo abierto y en su apertura, que es la apertura en la que está todo ente y que todo ente trae consigo. Sin embargo, esta apertura siempre es limitada por la misma esencia de la verdad como desocultamiento. Porque si la verdad es desocultamiento, el ocultamiento es en alguna manera anterior y más radical que el desalbergarse de lo oculto, más radical incluso que el dejar-ser. Y esto tiene una importancia capital, porque entonces la filosofía tendría que haber tematizado no sólo lo que aparece, el ente que se desoculta y se manifiesta, sino también lo que permanece oculto. Porque si no se piensa lo que permanece oculto, no se piensa verdaderamente el desocultamiento. Y si no se piensa el desocultamiento, no se piensa la esencia de la verdad como aletheia. Sin embargo, el pensar representativo propio de la metafísica no es capaz de pensar aquello que, permaneciendo oculto, es precisamente lo que ''deja-ser'' a lo que se manifiesta. De este modo, el pensamiento de Heidegger queda situado ante una importante lista de tareas. En primer lugar, Heidegger tendrá que pasar revista a la historia de la filosofía occidental, para mostrar cómo en ella ha sido olvidado ese momento esencial, no accesible al pensar representativo, que constituye la raíz misma de que el ente pueda ser considerado como ente. En segundo lugar, Heidegger tendrá que mostrarnos en forma positiva cómo acontece ese desocultamiento que la filosofía no ha podido conceptuar adecuadamente. Y, en tercer lugar, Heidegger tendrá que decirnos en qué consiste la esencia misma del desocultamiento. En todos los casos, nos encontramos con caminos que nos acabarán conduciendo hacia el Ereignis. 5 La historia de la metafísica
''Un principio no es retomado (wiederholt) cuando uno se vuelve atrás hacia algo anterior, ya conocido y simplemente imitable, sino cuando el comienzo es recomenzado de una manera más radical, y esto implica con todo lo extraño, desconocido e inseguro que tiene todo verdadero comienzo''. 5.1 El comienzo La aletheia entendida como desocultamiento o desvelación era para los primeros filósofos griegos justamente aquello que por su propia índole no se desoculta, aquello que queda oculto en el desocultarse de lo que viene a la presencia. Sin embargo, Heidegger entiende que la filosofía griega pronto pasó por alto esta determinación esencial del ser, para entender cada vez más el ser como lo que está presente una vez que se ha manifestado. En palabras de Heidegger: ''Al principio de su historia el ser clarea (lichtet) como surgir (physis) y como desalbergarse (aletheia). A partir de ahí recibe el carácter de presencia (Anwesenheit) y de permanencia en el sentido de un durar (ousia). Con ello comienza la auténtica metafísica'' Los responsables de esta transición son Platón y Aristóteles. En Platón el ser es pensado como idea precisamente porque las ideas representan esa presencia de lo permanente. Ciertamente, el mito platónico de la caverna expone el desocultamiento de lo oculto. Pero este desocultamiento es pensado solamente en cuanto que hace accesible aquello que aparece (das Erscheinende) en su aspecto (eidos) y hace visible esto que se muestra (idea). La idea es lo divisado, no en el sentido de que sea accesible mediante la vista, sino en el de que la idea es lo que le ofrece a la vista algo visible, lo que se deja ver. No se trata de un ser singular, sino lo común (koinon) a todos los seres singulares que presentan el mismo aspecto. El ser de las cosas está para Platón en lo que estas cosas son, en lo que más adelante se llamará su essentia en sentido de quidditas. En la cumbre de las ideas está la idea de agathon, que lejos de interpretarse en sentido moral como idea del ''bien'', tiene el sentido griego de ser la idea de aquello que hace válido (tauglich), por ser ella el ente que hace posible las otras ideas. Mientras que las ideas son los verdaderos entes, los entes singulares son rebajados al papel de no-entes. Y esto implica un cambio en la verdad misma. Porque el desocultamiento (Unverborgenheit) pasa a significar lo accesible mediante la visibilidad de la idea. De esta forma ''la aletheia cae bajo el yugo de la idea''. Todo pende ahora de la corrección (orthotes) de la mirada con la que nos dirigimos a las ideas. Nuestra intelección consiste en un idein que tiene que alcanzar una coincidencia (omoiosis) con la idea. Sin duda, para Platón la verdad sigue siendo de algún modo un carácter de los entes, pues lo presente tiene el ser que se desoculta en el aparecer. Pero la verdad como desocultamiento va dejando paso en Platón a la verdad como corrección con la que el hombre intelige y expresa lo que aparece. En Aristóteles continúa este proceso. Ciertamente, ya hemos visto cómo Heidegger valora el hecho de que en Aristóteles la verdad aún se sigue entendiendo como un ''desocultamiento''. Sin embargo, en Aristóteles hay una ambigüedad radical respecto al ser. Así, por ejemplo, el libro IX de su Metafísica sigue pensando el desocultamiento como una característica fundamental del ser. Pero al mismo tiempo nos puede decir Aristóteles que lo falso y lo verdadero no están en las cosas, sino en el entendimiento. Del mismo modo, Heidegger considera que en la Metafísica de Aristóteles queda un eco de la primitiva concepción del ser, pues Aristóteles da a entender en el primer capítulo del libro IV que el ser en tanto ser (la ousia) es un tipo de physis. Pero al mismo tiempo, tanto en el capítulo tercero del libro IV de la Metafísica como en el capítulo primero del libro II de la Física, Aristóteles afirma de un modo más definitivo y sistemático que la physis constituye un género de la ousia. La physis como modo de la ousia se contrapone a la tekhne precisamente porque la physis es arkhé kineseos (principio de movimiento) . De esta forma, la ousia como presencia permanente de algo sustituye ahora al aparecer surgiente de la physis. El ser es ahora pensado como presencia (Anwesenheit). La Física de Aristóteles sería precisamente la caracterización de la movilidad y del reposo en función de la presencia. El reposo sería la plenitud del movimiento. Lo que se ha concluido, sea un ente natural o un ente artificial, es entonces un ergon. El ergon significaría para Aristóteles aquello que está ahí puesto, hecho descansar en la presencia de lo desocultado. No se trata de un ''acto'' en el sentido de lo realizado, del resultado de un esfuerzo. El ergon designa más bien lo presente en el reposo. De este modo, la presencia (Anwesenheit) fue pensada por Aristóteles como energeia. Ésta no designa a la ''actualidad'' como resultado de un ''acto'', sino lo que está ahí presente en su desocultamiento. A veces, Aristóteles usa en lugar de energeia, una palabra acuñada por él mismo, y que nunca explica: entelequia. El telos es el final, en el sentido del término en el que llega a su plenitud el movimiento. La entelequia es el tenerse a sí mismo en el final, teniendo ya tras de sí todo el proceso del devenir. Es la pura presencia de lo que está ahí cada vez, del tode ti. El ser es presencia de lo que permanece, ousia, y la ousia en sentido primario es la entelequia, lo que está ahí terminado como energeia. Solamente en un sentido secundario, como ousiai segundas, es decir, como presencia secundaria, se considera el eidos, el aspecto general en virtud del cual decimos lo que las cosas son, es decir, aquello que Platón había llamado ''ideas''. Ciertamente, en la medida en que Aristóteles incluye al individuo en la presencia, está más cercano a los orígenes del pensamiento griego que Platón. Sin embargo, el destino de la metafísica está ya decidido tanto con Platón como Aristóteles, pues ellos han entendido el ser como presencia de lo que se muestra a sí mismo en su aspecto, y como permanencia de cada cosa en este aspecto. El ser es, desde Platón y Aristóteles, idea y energeia. Estos conceptos fundamentales van a determinar la historia posterior, por más que vayan a ser también radicalmente transformados. Pues la energeia fue traducida ''por los romanos como actus, y con esta traducción se derrumbaba de un solo golpe el mundo griego. De actus, agere, actuar nació actualitas: la 'realidad' (Wirklichkeit)''. Es un paso más en la historia del ser, pues ahora el ergon ya no es lo que está puesto en la apertura de lo presente, sino la realidad (Wirklichkeit) de lo realizado (Gewirkte), lo que ha sido efectuado como resultado de un hacer. El ser como presencia queda ahora remitido a un hacer causal muy apto para enlazar con el hacer creador del Dios cristiano. El ser es ahora realidad, y esta realidad es efectividad (Wirklichkeit) en el sentido de una actualidad causada. La metafísica se convierte así plenamente onto-teo-logía, cumpliéndose así una tendencia que ya se anunciaba desde Aristóteles. En la metafísica medieval, la existencia es también pensada desde la causalidad, pues ella consiste en el paso de una esencia posible a una res extra causas, a una realidad que está ya separada de su causa, pero que al mismo tiempo no se puede entender más que desde ella. Cuando el mundo medieval piensa el ser como realidad, ya no puede captar el acontecer (Ereignis) que ha conducido desde el desocultamiento aletheia de los griegos hasta esta nueva etapa en la historia del ser. 5.2 La filosofía moderna Esta transformación en el concepto de verdad implica también una transformación en la idea misma de la realidad. La realidad no es ahora lo que existe en cuanto causado por la causa primera. La realidad es ahora lo representado con certeza. Ahora bien, lo representado con certeza tiene que estar asegurado por un fundamento firme y seguro. En la Edad Media este fundamento ya había evolucionado desde el hypokeimenon aristotélico hacia la idea de subjectum como substantia. El hypokeimenon de Aristóteles ya presuponía la idea de que el ser, entendido como lo presente (como ousia) era el término de una predicación, precisamente porque la verdad se había convertido en una omoiosis, y su ámbito propio era el logos. El hypokeimenon era para Aristóteles el legomenon kat' auto. Sin embargo, la transformación de este hypokeimenon en subjectum se aleja definitivamente del venir a la presencia, que todavía operaba en la idea de los symbebekota como aquello que en la predicación adviene a la presencia en cuanto co-presente. En la Edad Media el hypokeimenon griego pasa a ser aquel fundamento real que se basta a sí mismo para existir. El subjectum es entonces substantia, algo muy alejado ya del pensamiento griego. Ahora bien, cuando al comienzo de la modernidad se busca un fundamento inconcuso y absoluto que se baste como fundamento de la verdad como certeza, lo que se está buscando es precisamente un subjectum. Y aquello que durante la representación fundamenta todo representar es quien realiza la representación, el ego cogitans de Descartes. El ego es el subjectum cuyo ser, como presencia (Anwesen), satisface a la esencia de la verdad entendida como certeza. El subjectum va a ser monopolizado ahora por el ego que está siempre presente en el representar y que, por tanto, es más firme y más real que cualquier otro ser. La actualitas de este ego, su realidad, no es ahora otra cosa que el actus propio de tal sujeto: el acto de cogitar. La actualidad del cogito sustituye al actus purus de la filosofía medieval. El resto de las realidades son ahora simples objetos para un sujeto que se las representa. La representación es lo que realiza la presentación de lo que está frente al sujeto como objeto. La filosofía de Kant es la que hace este paso explícito. Con ella no se afirma que la realidad sea un puro producto de las representaciones, sino que lo que se hace es delimitar la firmeza y permanencia de lo real al ámbito de lo que está presente (Anwesen) para una representación. Ahora bien, en la filosofía de Kant se da un paso importante en la historia del ser. En la tradición ontoteológica, la pregunta por el ser de los entes conducía inexorablemente a un ente supremo, a un ser puro, a partir del cual se explicaban todos los demás entes. En cambio, la tesis de Kant sobre el ser se distancia radicalmente de este planteamiento. Cuando Kant afirma que el ser no es un predicado real, lo que está sosteniendo es que el ser no es una propiedad más entre las propiedades de la cosa. El ser no es un ente ni un contenido material de ningún ente. El ser, dice Kant, es posición (Setzung) del entendimiento. En la línea de la metafísica de la subjetividad, el ser queda referido a la actividad del representar. Y en este aspecto, la revolución kantiana está en plena continuidad con la tradición. La existencia sigue siendo el poner una cosa real fuera del estado de la pura posibilidad. Solamente porque el ser fue pensado como presencia y como hypokeimenon, como algo que yace de antemano ahí delante, fue posible llegar a entender la relación con los entes como un disponer, un representar, o un poner: ''en la tesis de Kant sobre el ser como posición, y también en todo el ámbito de su interpretación del ser de los entes como objetividad y como realidad objetiva, está rigiendo (waltet) el ser en el sentido de un permanente estar presente (währendes Anwesen)''. Heidegger acepta en buena medida la idea de Hegel de que su propia filosofía es el resultado de todo el pensamiento occidental. No se trata para Heidegger de una frase presuntuosa, sino de la constatación de la forma en que Hegel asume toda la filosofía precedente. Si en la tesis de Kant sobre el ser había un elemento de distancia con lo que Heidegger denomina ontoteología, esto no sucede en Hegel. Por eso Hegel puede asumir la filosofía antigua en una forma en la que no lo podía hacer Kant. Como en la filosofía antigua, la pregunta por el ser de los entes se traduce en Hegel en la pregunta por un ente que fundamente a todos los demás. Para Heidegger, la filosofía de Hegel puede entenderse a sí misma como una ''Ciencia de la Lógica'' precisamente porque en ella tiene lugar la búsqueda de un ente que sirva como fundamento absoluto. Lo que sucede es que, por otra parte, Hegel asume la herencia cartesiana. Para Hegel, la filosofía solamente llega a tierra firme a partir del cogito cartesiano. Y esto significa que ese ente que puede ser pensado como fundamento absoluto no es para Hegel otro que la subjetividad. Hegel puede valorar en los primeros filósofos griegos su descubrimiento del ser, pero este ser es solamente un universal abstracto. Para que ese ser pueda estar determinado, se requeriría que estuviera mediado en el movimiento dialéctico de la subjetividad absoluta. Y esto nos muestra entonces claramente que la verdad, para Hegel, ya no es en modo alguno el desocultamiento (Unverborgenheit) de la aletheia, sino la certeza absoluta del sujeto absoluto que se sabe a sí mismo. El hecho de que este sujeto absoluto sea para Hegel Dios mismo, nos muestra hasta qué punto su filosofía es expresión de la onto-teo-logía que caracteriza a la filosofía occidental. 5.3 La culminación de la metafísica De esta forma, puede decirse que la culminación de la metafísica de la subjetividad es el comienzo de la época de la completa e incondicionada objetivación (Vergägenständlichung) de todo lo que es. Incluso el hombre y todas las cosas humanas se convierten en puros ''recursos humanos'', y ''material humano''. El nihilismo, precisamente por ser la culminación de la metafísica occidental, no es algo que se pueda superar en el interior de esa metafísica, mediante una simple inversión de los valores. Nietzsche, en la interpretación de Heidegger, pertenece a la historia de esa metafísica, y la conduce a su máxima expresión. Es algo que también pude verse en la concepción nietzscheana de la verdad como justicia. No se trata, claro está, de una justicia en sentido moral. Para Nietzsche, la verdad como adecuación no puede corresponder a unos entes que están en continuo proceso de devenir. Solamente la creatividad (el arte) pueden corresponder a unos entes transidos por una voluntad de poder que los transciende. La verdad como justicia no es otra cosa que la capacidad de desarrollar esa voluntad de poder, ajustándose así a las exigencias de unos entes en continua expansión vital. Ahora bien, esta idea de la verdad no habría sido posible si Platón no hubiera interpretado en su momento la aletheia como omoiosis. Esta concepción de la verdad como corrección de la representación de los entes según ideas está detrás de la idea moderna de valor como aquello con lo que valoramos lo real. Cuando Nietzsche intenta una ''inversión de todos los valores'' permanece dentro de la concepción platónica del agathon, pues entiende el valor como la condición puesta por la vida para posibilitar la vida misma. Y el agathon era la idea que posibilitaba todas las demás ideas. En este sentido, Nietzsche es para Heidegger en el fondo ''el platónico más desbocado dentro de la historia de la metafísica occidental''. En definitiva, la metafísica se ha aferrado a los entes que tenemos delante, y ha entendido el ser como presencia. Lo mismo ha sucedido con el tiempo, que ha sido pensado también como un presente, como un ''ahora''. La línea temporal sería una sucesión de ''ahoras''. El pasado sería un ''ya no ahora'' y el futuro un ''todavía no ahora''. Sin embargo, sería equivocado entender la historia de la metafísica como una simple cadena de errores. La historia de la metafísica es, desde el punto de vista de Heidegger, la historia misma del ser. Es una historia en la que está implicada la humanidad, porque el ser, para fundar su verdad en los entes, recurre a los hombres. Pero esta implicación tiene lugar solamente en el sentido de que el hombre, a partir del ser, puede asumir o no su propia esencia. Al final de esta historia nos encontramos con el primado de lo real como único ente, y con el desprecio y olvido del ser. En esa situación, el pensador puede apelar a la diferencia entre el ser y los entes. Pero no se trata simplemente de distinguir entre esencia y existencia, pues estas distinciones se mueven dentro de las categorías históricas de la metafísica. Se trata de descubrir que la diferencia entre el ser y los entes es el esenciar (das Wesende) mismo del ser, cuyo origen es el mismo acontecer apropiatorio (Ereignis). La metafísica no es otra cosa que este acontecer de la historia del ser. En esta historia, el acontecer (Ereignis) se muestra a sí mismo como un cambio en la esencia de la verdad. Pero no se trata de nuevo de cambiar nuestras ideas sobre la verdad, como si todo dependiera de nosotros. Se trata de captar que nuestros conceptos de la verdad dependen precisamente del modo mismo en que tiene lugar la verdad. Por eso mismo, nunca puede haber una ''superación'' de la metafísica en sentido hegeliano. Lo único que tiene sentido es dar ''un paso atrás'', volverse a ese origen, para descubrir allí lo que ha permanecido oculto, que no es otra cosa que ese Ereignis en que la verdad misma consiste. La historia de la filosofía, tal como la hemos analizado, nos ha enseñado algo muy importante. Ella no es simplemente la historia de un olvido. Ciertamente, en la historia de la filosofía se ha olvidado el amanecer primigenio del ser como physis y de la verdad como aletheia. Pero este olvido no es un simple descuido de filósofos despistados. Más bien se trata de una forma positiva en la que ha acontecido esa aletheia. El ser se ha desocultado en esa forma. Y ese desocultamiento, como todo otro desocultamiento, deja algo oculto. Eso es precisamente lo que la metafísica no ha tematizado. Es el Ereignis. ¿Cómo entender ese Ereignis? Una primera pista nos la puede dar el mundo de la técnica moderna. Ella es, ciertamente, una expresión privilegiada de la situación a la que nos ha conducido la historia de la metafísica, incluyendo la conversión del hombre en un simple objeto. Y, sin embargo, en la técnica moderna se alumbra también la posibilidad de una vuelta del hombre a su propia esencia. Veámoslo más detenidamente. 6 La verdad de la técnica
El planteamiento de Aristóteles sobre la técnica en la Ética a Nicómaco era el siguiente. Para Aristóteles, la parte racional del alma se puede dividir a su vez en dos partes, según sean los géneros de cosas con las que tratan. Una es la parte científica, que trata de los entes cuyos principios no pueden ser de otra manera. Y otra es la parte calculativa o deliberativa, que trata de los que sí pueden serlo. La operación de estas dos partes intelectivas es la verdad (aletheia), de modo que las disposiciones (exis) según las cuales cada parte más ''realiza la verdad'' serán sus virtudes o excelencias respectivas. El ''realizar la verdad'' traduce el verbo aletheuein, algo así como ''verdadear''. Según Aristóteles, el alma ''verdadea'' alethein psyché en cinco modos fundamentales: la técnica o arte (tekhne), la ciencia (episteme), la prudencia (phronesis), la sabiduría (sophia) y la inteligencia (nous). La técnica es para Aristóteles uno de los modos en los que acontece la verdad. Esto se debe a que la técnica era para Aristóteles poiesis, producción. Y la producción (pro-ducere, Her-vor-bringen) consiste ciertamente en sacar algo a la luz, poner delante de nosotros algo que no estaba presente, que de este modo sale de su ocultamiento y se hace presente. Como ya decía Platón, la producción es todo lo que ocasiona que algo pase del no ser al ser. Por supuesto, Heidegger traduce este paso del no ser al ser como paso de lo que no está presente (Nicht-Anwesenden) a la presencia (das Anwesen). Como hemos visto, Heidegger piensa que el ser se ha configurado en la historia de la metafísica occidental como presencia. Sin embargo, esta presencia hunde sus raíces en algo más originario, que es precisamente el ''desocultamiento'' en virtud del cual lo oculto y olvidado se hace presente. Por supuesto, la técnica contemporánea tiene para Heidegger un sentido muy distinto del que tuvo en el mundo griego. La técnica actual no consiste en producir, sino en desafiar a la naturaleza, en extraer sus riquezas, en almacenarlas y repartirlas. La naturaleza es ``provocada'' (stellen en el sentido de herausfordern), y las cosas dejan de ser los objetos (Gegenstände) del mundo moderno para convertirse en ''existencias'' (Bestände) que pueden ser encargadas (bestellen) en un proceso que amenaza con ahogar al hombre, convirtiéndolo en mero ''recurso humano'', en simples ''existencias'' en el interior de un proceso. En este sentido, la técnica no es solamente un hacer humano, sino que inversamente el hombre es también apropiado por el mismo proceso técnico, y determinado por él. La técnica como Gestell muestra claramente la mutua pertenencia entre el hombre y el ser. Sin embargo, Heidegger piensa que el hombre nunca se reduce completamente a ser un simple recurso, pues el proceso de la técnica contemporánea sigue siendo una forma de ''desocultamiento'' (Unverborgenheit) de los entes, y el hombre participa en ese ''desalbergarse'' (Entbergen) en la medida que ejecuta la técnica. Ciertamente ya no se trata de la poiesis como un simple producir. Pero se sigue tratando de un desocultamiento, y esto es lo que Heidegger quiere subrayar. En la técnica contemporánea, el desocultamiento ha tomado el carácter de lo que Heidegger denomina un Gestell (caballete, pedestal, estante, montaje, armazón, chasis, esqueleto, soporte...). En la elección de este término no sólo está presente el matiz de desafío (stellen), de ''existencias'' (Bestände) o de encargo (Bestellen). También Heidegger quiere mantener las ideas de un presentar (darstellen) y de un producir (herstellen) que estaban en la poiesis de los griegos. También la técnica contemporánea obliga a los entes a presentarse, sacándolos de su ocultamiento. También ella consiste en un desvelar, en un desocultamiento. Por eso mismo, la técnica contemporánea es constitutivamente ambigua. Por una parte, el hombre ya no se encuentra más que con ''existencias'' (Bestände) que él encarga, y que pueden convertirle a él mismo en un recurso más. Pero por otra parte, la técnica misma, en cuanto forma histórica concreta del desocultamiento, contiene siempre en sí misma la posibilidad de que el hombre se encuentre consigo mismo, con su propia esencia, que no consiste en otra cosa que en proteger el desocultamiento, y con él también el desocultamiento de todo ser en la tierra. De este modo, Heidegger puede presentar una concepción de la técnica que va más allá de su comprensión vulgar como un simple hacer humano, o como un simple medio de ese hacer. La técnica antigua y la contemporánea son modos de la aletheia, del desocultamiento de lo presente. El hombre no es un mero ejecutor de la técnica, ni un mero instrumento de la misma, sino que su propia esencia humana se deriva de ese desocultamiento. Y esto significa que allí donde el hombre amenaza con ser convertido en un mero ingrediente de la técnica es también donde puede recuperar su propia esencia, precisamente en la medida en que se vuelve sobre ese desocultamiento que en la técnica moderna permanece oculto. En la vuelta a ese desocultamiento está precisamente la salvación. En esa perspectiva, Heidegger puede citar a Hölderlin para decir que “allí donde está el peligro crece también la salvación”. Pero fijémonos en algo muy importante. ¿Cuál es el peligro para Heidegger? Nada menos que el ser mismo, el gran tema inicial de su filosofía. El peligro es la época presente del ser, en la que el ser aparece como pura presencia, esenciando como Gestell en la técnica moderna. La vuelta, el regreso al desocultamiento que ha permanecido oculto en la historia de la metafísica y en la técnica moderna, es lo que Heidegger denomina la Kehre. La Kehre no es, como a veces se ha presentado, un simple episodio en el pensamiento de Heidegger. La Kehre es la vuelta desde el ser que se ha desocultado en el pensamiento occidental hacia el origen mismo de ese desocultamiento, hacia lo que ha quedado oculto. Por eso mismo, la Kehre se da en el ser mismo, y no en Heidegger o en ningún otro pensador. Ahora bien, ¿cuál es el término de ese regreso? Ciertamente, aquello que ha quedado oculto. Y lo que ha quedado oculto es el desocultamiento en cuanto tal. Pero entonces, ¿en qué consiste más concretamente ese desocultamiento ¿Y por qué la esencia humana se deriva de ese desocultamiento? Según Heidegger, el desocultamiento (Unverborgenheit) es algo que acontece (sich ereignet). La verdad, entendida como un ''desalbergarse'' (Entbergen), es un Ereignis. De nuevo nos encontramos, en el fondo del desocultamiento del ser, con ese acontecer apropiatorio, con el Ereignis. 7 La verdad del arte
¿Qué es entonces una cosa? Cuando la ciencia define una cosa como un sistema de átomos o moléculas, en realidad no hace otra cosa que destruir las cosas como cosas, para pulverizarlas, convirtiéndolas en otra cosa. En obras posteriores a su texto sobre el arte, Heidegger intentará mostrar cómo la cosa más sencilla, por ejemplo una jarra, hace presente lo que él llama la ''cuaterna'' (das Geviert), como unidad del cielo, de la tierra, de los divinos y de los mortales. El agua que la jarra vierte supone el cielo que moja los campos, y la tierra que recoge las lluvias. Pero el hecho de verter (gießen) le sugiere a Heidegger tanto las fiestas de los mortales como la etimología misma del sacrificio (Guß en alemán, *ghu en indoeuropeo, xelein en griego) que vincula a los mortales con lo divino. La etimología misma de cosa, muestra que ellas hacen presente todo un mundo. La palabra alemana para cosa, Ding, semejante a la inglesa (thing), significa originariamente la reunión. Las cosas reúnen, convocan. Y convocan porque en ellas hay algo que nos concierne, tal como mostraría la palabra latina para cosa: res. La res publica no es el estado, sino aquello que concierne a todos en el pueblo. Del mismo modo, las palabras románicas ''cosa'' o chose provienen del latín causa, que no tiene todavía el sentido de causalidad, sino el sentido que todavía toma en el lenguaje jurídico cuando se habla de ''encausar'', o ''la causa de X contra Y''. La causa es un asunto, algo que nos concierne. Solamente en un momento ulterior se convirtió la res en realitas, asumiendo la filosofía platónica y aristotélica del ente (on) como presencia. Y de ahí la cosa pasó a ser entendida como un objeto puesto ante un sujeto. Pero antes de toda presencia, la cosa es aquello que reúne y que concierne, y a partir de lo cual se puede determinar cualquier presencia ulterior. La obra de arte se distingue de las otras cosas precisamente en que ella es la que manifiesta lo que las cosas verdaderamente son. El famoso análisis que Heidegger hace del cuadro de los zapatos de van Gogh quiere mostrarnos precisamente esto. En esos zapatos se hace presente todo el mundo de la campesina que los posee. El esfuerzo, el caminar sobre los campos, la esperanza en las cosecha, la amenaza de la muerte, la seguridad del pan. Los zapatos, con su sencilla utilidad, ponen a la campesina en contacto la tierra y con todo su mundo. Y esto es precisamente lo que nos muestra la obra de arte. El cuadro de van Gogh nos da a conocer lo que es concretamente un instrumento (Zeug) como son los zapatos. Esto no nos lo puede decir una descripción, ni un análisis de los zapatos. Tampoco se nos manifiesta cuando vemos simplemente un par de zapatos. Solamente la obra de arte pone ante nosotros lo que son verdaderamente esos zapatos. Lo que hace el arte es mostrarnos la verdad de las cosas, lo que ellas son en verdad. Estamos de nuevo ante una ''desvelación'' o ''desencubrimiento'' (Unverborgenheit), ante la verdad en el sentido de los griegos (aletheia). La obra de arte pone en obra la verdad de los entes, de tal manera que su ser viene a la permanencia de un aparecer. Ella nos abre el ser de los entes, y por ello se puede decir que la obra de arte es el acontecer (Geschehnis) de la verdad. El arte está así ligado íntimamente a la verdad. La belleza no es algo que se añade a la verdad, sino que ella consiste simplemente en el aparecer del ser en una obra obra de arte y como tal obra. De este modo se muestra con claridad cómo el arte y la técnica tienen para Heidegger un enorme parentesco, pues en el fondo ambas derivan de la misma tekhne de los griegos. Más radical que todo logro artístico y que toda técnica en el sentido moderno, la tekhne es originariamente para los griegos un modo saber en el que algo oculto llega a la presencia. De este modo, el origen de la obra de arte nos remite directamente al ser. Pero no al ser como pura presencia, pues siempre que algo se desencubre, hay también algo que queda oculto, y que no se manifiesta. El clarear (Lichtung) que la obra de arte pone en medio de los entes, es al mismo tiempo un ocultamiento. Y esto no es un juego de artista. Heidegger entiende que lo que la obra (Werk) de arte hace no es un simple obrar (Wirken) en el sentido de un efectuar, de un producir, donde simplemente se estaría manifestando la autoría del artista. En la obra de arte se abre un claro (Lichtung) donde se pone en obra (Ins-Werk-Setzen) la verdad de las cosas. Lo que acontece entonces es un cambio en el desencubrimiento mismo de los entes, y esto significa un cambio en el mismo ser. Ahora bien, este clarear del ser tiene para Heidegger el carácter de una composición poética (Dichtung). No es que Heidegger quiera reducir todo el arte a la poesía (Poesie), sino simplemente mostrar que es el lenguaje el que puede poner a los entes en la apertura que muestra su verdad. Y esto es lo que caracteriza a todo arte. La poesía (Poesie) acontece en el lenguaje, precisamente porque el lenguaje guarda en sí el carácter mismo de la composición poética (Dichtung), en el sentido más radical de la expresión. El lenguaje no es un simple medio de comunicación, sino aquello que trae a los entes a la apertura en la que se muestra su verdad. Y en este sentido se puede decir perfectamente que el arte, en cuanto poner en obra la verdad, es una composición poética (Dichtung). 8 La verdad del lenguaje
Sin embargo, el lenguaje es para Hölderlin el más peligroso de los bienes. La razón está en que el lenguaje tiene la tarea de hacer visible y preservar a los entes. Ahora bien, en la misma medida en que el lenguaje hace esto, pone al hombre ante la posibilidad de alejarse del ser. La palabra puede tomarse como algo perfectamente superficial, con lo que se perdería la esencia misma del lenguaje, el decir (das Sagen). En el Sagen hay por supuesto una alusión a las formas literarias arcaicas de las ''sagas'' germánicas. Pero hay algo más esencial. Lo que se quiere señalar es que el lenguaje no es un puro instrumento de la subjetividad. Heidegger relaciona el lenguaje como decir (sagen) con el señalar (zeigen), no para introducir algún tipo de consideraciones sobre los signos (Zeichen), sino para mostrar que todo signo es posible en virtud de un señalar originario en el que las cosas se hacen presentes. Y este hacerse presentes las cosas es algo que no es pura creación humana, sino algo que el hombre recibe del lenguaje. Hablar no es solamente decir algo, sino dejarse decir algo (Sichsagenlassen). Hablar es siempre también y ya por adelantado un oír. Y eso solamente puede suceder en la medida en que nuestra propia esencia está ya introducida (eingelassen) en el lenguaje mismo. Sólo entonces el lenguaje puede traer las cosas a la presencia, haciéndolas salir de su ausencia. Desde aquí pueden entenderse bien el sentido de la composición poética (Dichtung). El ser de las cosas no puede simplemente entenderse a partir de las cosas que están presentes ante nosotros. Su ser, si es presencia, solamente puede entenderse a partir de esa venida a la presencia. Lo que hacen los poetas, al nombrar las cosas, es precisamente abrir el ámbito del ser para que los entes se hagan presentes. El decir (sagen) del componer poético tiene precisamente el carácter de una fundación (Stiftung). Es como si el poeta renunciara cualquier concepción habitual sobre las relaciones entre las palabras y las cosas para considerar solamente como entes aquellas cosas que la poesía nombra. De este modo, todo aquello de lo que hablamos y de lo que tratamos en nuestras conversaciones cotidianas es puesto ahora en una apertura en la que se nos muestra su mismo aparecer. De esta manera, si bien la composición poética (Dichtung) solamente se puede entender en el ámbito del lenguaje, ella es también inversamente la que nos muestra en qué consiste verdaderamente el lenguaje. En cierto modo, puede decirse que la composición poética hace posible el lenguaje, o que el lenguaje originario de un pueblo histórico tiene el carácter de una composición poética. Esto sería precisamente lo que nos mostraría, según Heidegger, la poesía de Hölderlin. Esta poesía pertenece a un tiempo determinado, pero no en el sentido vulgar de que ella esté situada en un tiempo concreto, sino en el sentido de que ella funda un tiempo nuevo. Es ese tiempo doblemente carencial en el que los dioses antiguos ya no están, y en el que todavía no ha venido un nuevo dios. Si el arte nos mostraba lo que son verdaderamente las cosas, la composición poética nos muestra en qué consiste el lenguaje. El lenguaje consiste en fundar un mundo, trayendo las cosas a la presencia. Y esto implica, claro está, una relación esencial entre el lenguaje y la verdad. No se trata ya de la verdad como una propiedad de los juicios, sino de la verdad como una desvelación o desencubrimiento: “la esencia del lenguaje descansa sobre el desencubrimiento, sobre el regir de la aletheia”. Es el mismo desencubrimiento o desvelación que hemos encontrado en la técnica y en el arte. Esta desvelación es algo que nos lleva mucho más allá de la hermenéutica en el sentido habitual de la expresión. Heidegger no sólo quiere señalar cómo el lenguaje configura nuestra experiencia del ser. Las lecturas hermenéuticas de Heidegger no suelen pasar de aquí. Pero lo que quiere Heidegger ahora es llevarnos más allá del ser. El lenguaje, al traer las cosas a la presencia, solamente es posible a partir de un acontecer originario (Ereignis), que no se funda en nada anterior a él. No hay ninguna otra cosa presente que pueda servir de fundamento a este llegar a la presencia. Ese llegar a la presencia es algo infundado. El mismo ser, entendido por la filosofía occidental como presencia, no puede fundar ese acontecer originario (Ereignis) en el que las cosas llegan a la presencia. Este acontecimiento tiene el carácter de una apropiación. Como hemos visto, el lenguaje no es una mera propiedad del hombre; el hombre es también propiedad del lenguaje. Es algo parecido a lo que sucedía con la técnica, en la medida en que ella no era un simple instrumento al servicio del hombre, sino también y al mismo tiempo una determinación del hombre por algo que le advenía de fuera de sí mismo. Por eso Heidegger siempre relaciona el Ereignis con una mutua apropiación (Eignen). En cualquier caso, todo nos remite cada vez más claramente a este Ereignis más radical que el ser. ¿En qué consiste exactamente el Ereignis? Es lo que hemos de estudiar ahora. 9 La esencia del desocultamiento
Desde esta perspectiva, podemos entender que Heidegger escriba en ocasiones el ser con la antigua grafía alemana: Seyn en lugar de Sein. En español, se suele traducir Seyn utilizando la antigua grafía ''seer''. Con esta expresión, Heidegger quiere aludir a ese aspecto originario del ser, que es precisamente lo que no se hace presente en la desvelación o desencubrimiento. Es justamente el ser originario, el ser que no resulta accesible como presencia, sino que permanece oculto en el desocultamiento. También Heidegger escribirá el ser con una tachadura ( Sin embargo, en el pensamiento final de Heidegger se va a dar una evolución. Heidegger va a terminar por aceptar el sentido de presencia que el ser ha adquirido en la metafísica occidental. Y esto significa entonces que ese momento originario de la desvelación, eso que queda oculto en el desencubrimiento, ya no va a ser mentado con términos como 9.2 Identidad y diferencia Se requiere entonces un salto más allá de la representación. Es un salto que no nos lleva hacia el fundamento. Como hemos visto, la metafísica occidental, cuando se preguntó por el ser de los entes, lo pensó como un fundamento. Lo cual implicaba, en definitiva, pensar el ser como un ente más, aunque fuera el supremo. Es lo que Heidegger llamó la ''onto-teo-logía''. El salto nos lleva más allá de los entes. Nos lleva incluso más allá del ser (weg vom Sein), entendido como presencia, porque nos lleva al origen mismo del desocultamiento de tal presencia, a lo que queda oculto en el presentarse. Pero este salto tampoco nos lleva a la nada vacía ni a una oscura confusión. Adonde el salto nos lleva es a la pertenencia mutua entre el ser y el pensar. Se trata de una pertenencia que ya nos apareció al hablar de la técnica y del lenguaje. El lenguaje no era, como vimos, un simple instrumento para la comunicación, sino que el lenguaje podía decir (Sagen) las cosas, llamarlas a la presencia, porque el hombre pertenecía esencialmente al mismo. Del mismo modo, la técnica moderna no era un simple producir, sino una provocación a la naturaleza. Esta provocación no sólo obligaba a la naturaleza a presentarse, transformándola en simples recursos, sino que desafiaba también al hombre mismo, para hacer de él un recurso más, dentro de un montaje (Gestell) que amenaza con ahogarnos. Pues bien, esta co-pertenencia originante entre el hombre y el ser, en sus diversas formas, es a lo que Heidegger llama Ereignis. En el término Ereignis Heidegger juega con dos asociaciones. Por una parte, Ereignis puede proceder etimológicamente de er-äugen (de Auge, ojo), que tiene el sentido de mirar, con cierta connotación de hacer propio lo que uno divisa. De ahí la otra asociación con el Eigen, con lo propio. Es lo que recogen algunas traducciones del Ereignis como ''acontecimiento apropiatorio'' o ''acontecimiento de transpropiación''. Ciertamente, la palabra Ereignis tiene en alemán corriente el sentido de un ''acontecimiento''. Pero para Heidegger no se trata de un acontecimiento en el sentido de un evento o suceso (Vorkommnis o Geschehnis). Aunque en los años treinta, el Ereignis estaba ligado al instante temporal, eso ya no sucede en los últimos textos de Heidegger. Además, no se trata de algo que pueda suceder varias veces, sino de algo que sucede de modo único, como un singulare tantum. No es tampoco algo que sea producto del hacer humano, pues estamos hablando de aquello que constituye la esencia del hombre cuanto tal. Lo que acontece en el Ereignis es simplemente la pertenencia mutua del hombre y del ser. En este mutuo apropiarse acontece tanto la esencia del hombre como la del ser. Estamos, por tanto, ante algo absolutamente simple, y ante algo absolutamente próximo a nosotros mismos. Algo tan próximo que no se puede representar, porque no es una presencia de las que trata la metafísica, sino que es más bien el acontecer mismo del venir a la presencia. 10 La radicalidad final
En los años sesenta, Heidegger vuelve a pensar muchos de los temas de su filosofía desde la radicalidad del Ereignis. Particularmente importantes son los escritos recogidos en Zur Sache des Denkens. Heidegger ha aceptado la historia de la metafísica como una historia del ser (Geschichte des Seins) en la que se dan distintos ''envíos'' (Geschickungen) del ser desde su ocultamiento hacia su presencia. De este modo, el ser se configura como presencia en la metafísica occidental. Ahora bien, de lo que se trata es de pensar ese surgir desde el ocultamiento. Heidegger ya no piensa el ser desde los entes, sino desde el Ereignis. Para esto hay que dar un paso hacia atrás desde la presencia hacia el presentarse mismo por el que las cosas llegan a la presencia. En cierto modo esto se puede entender retomando el ''dejar-ser'' (Sein-lassen) del que Heidegger nos hablaba en escritos más tempranos. El ''dejar-ser'' se convierte, desde la perspectiva del último Heidegger, en un ''dejar-estar-presente'' (Anwesen-lassen). La razón es obvia: el ser se ha desencubierto como presencia en la filosofía occidental. En la historia de la metafísica, dejar-ser es dejar-estar-presente. Pero esta historia de la metafísica es asumida por Heidegger como ''envíos'' a la presencia a partir de lo oculto. Y esto significa que ahora lo decisivo para Heidegger no es pensar el ''estar presente'' (Anwesen), sino pensar el ''dejar'' (lassen) mismo. Y esto nos sitúa en un camino que nos lleva desde la presencia hacia el Ereignis. Se trata de un proceso de radicalización creciente. Porque el ''dejar-estar-presente'' se puede entender de manera más radical como un ''desalbergarse'' (Entbergen). Y todavía es posible retroceder un paso más respecto a este desalbergarse. Para ello Heidegger recurre a la expresión ''hay ser'' (es gibt Sein), que se puede traducir literalmente por ''se da ser''. El ser, en su historia, se da como presencia. Y lo que queda oculto es algo que Heidegger ahora prefiere no llamar ser, sino algo que está más allá del ser, como es ''se'' que ''da'' el ser. Como vimos, la expresión ''hay ser'' o ''se da el ser'' ya aparece en Ser y Tiempo. Todavía en los años cuarenta, Heidegger pensaba que aquello que da (el es del gibt) el ser no podía ser más que el ser mismo. En cambio, la expresión es gibt es utilizada por Heidegger para referirse a lo que está más allá del ser como presencia, a lo que queda oculto en el desocultamiento. Algo que Heidegger ya prefiere no llamar ''ser''. Se trata de ese ''se'' que ''da'' el ser, y por tanto de algo que ya no es propiamente ser. Es cierto que a veces Heidegger habla todavía de ''traer a la vista el ser como Ereignis'', pero él mismo reconoce que cuando se considera el ser como Ereignis, éste desaparece como ser. No se trata de pensar el Ereignis como un concepto general, que abarca al ser, ni mucho menos de lo contrario. Se trata de que el ''darse'' de lo presente tiene lugar en el Ereignis. Con ello se consuma el giro desde el ser como presencia hasta el Ereignis. Este Ereignis puede ser pensado no sólo como una co-pertenencia de pensamiento y ser, sino también como una co-pertenencia de tiempo y ser. ''Tiempo y Ser'' es precisamente el título de una conferencia que Heidegger imparte en el año 1962, que fue publicado con el resumen de un seminario sobre la misma que tuvo lugar en ese mismo año. El ser como presencialidad (Anwesenheit) está determinado, nos dice Heidegger, por la presencia como presente temporal (Gegenwart). Igualmente, el tiempo que pasa también permanece como tiempo. Y esto significa que el tiempo está presente (anwesen), es decir, que el tiempo está a su vez determinado por el ser. No sólo el presente temporal, sino también el pasado y el futuro son formas de presencia (Anwesen) de lo que ya no está o todavía no está en el presente (Gegenwart). En este sentido, la crítica de Heidegger va más allá de lo planteado en Ser y Tiempo, pues ya no se trata de superar la comprensión presencial del tiempo, en nombre del tiempo como futurición. Ahora el futuro aparece como una presencia de lo que todavía no es presente. Sin embargo, el tiempo así entendido no es lo más radical. Del mismo modo que decimos ''hay ser'', podemos decir también ''hay tiempo'' (es gibt Zeit). Literalmente: se da el tiempo. Y esto remite el tiempo a un ''se'' que lo da. La determinación de este ''se'' (en alemán es) no es otra cosa que la determinación del ''dar'' mismo. Como sabemos, el ''dar'' del tiempo es un ''envío'' (Geschick) desde lo oculto a la presencia, que tiene lugar en diversas épocas de la historia de la filosofía. El ''dar'' del tiempo es el clarear (Lichtung) en el que se nos alcanza (reichen) la cercanía de la presencia (Anwesenheit) del presente (Gegenwart), del pasado, y del futuro Ahora bien, el concepto de Lichtung se ha transformado. En Ser y Tiempo Heidegger había hablado del Dasein como Lichtung, un término alemán que significa ''calvero'' o ''claro'' en medio de la vegetación. Heidegger relacionaba expresamente esta Lichtung con la luz (Licht), y la utilizaba como metáfora para aludir a la apertura (Erschlossenheit) del Dasein como condición para la manifestación de los entes. Desde su última filosofía, Heidegger establece otros acentos. Por una parte, Heidegger señala que, en realidad, la Lichtung no se deriva etimológicamente de la luz (Licht), sino que está emparentado con el adjetivo leicht, en el sentido de algo fácil o ligero. En este sentido, el verbo lichten (cuyo sustantivo es Lichtung) tendría el sentido de aligerar, aliviar, y de ahí el que haya pasado a significar el acto de liberar de vegetación una zona del bosque para que se forme un claro. De este modo, no es la luz (Licht) la que crea el claro (Lichtung), sino la apertura previa que permite la luz y la presencia de las cosas en ella. De nuevo Heidegger lanza el pensamiento más allá de la presencia, hacia aquello que hace presente. De este modo, la apertura de un claro (Lichtung) es precisamente el ''desencubrimiento'' o ''desvelación'' que los griegos han llamado aletheia. Ciertamente, Heidegger reconoce en sus últimos escritos que ya en Homero la palabra aletheia se aplica a las frases humanas, y que en este sentido no hubo propiamente un cambio en el concepto de la verdad. Lo que habría sucedido es más bien que la aletheia, como apertura de un claro (Lichtung) para la presencia (Anwesenheit) y para el presente (Gegewärtigung) fue inmediatamente experimentada como omoiosis y como adæquatio en el sentido de una coincidencia entre lo representado y lo presente. Sin embargo ahora Heidegger ve una nueva posibilidad para el pensar, más allá de la filosofía entendida como metafísica de la presencia. Es la posibilidad de remitir la presencia del ser y lo presente del tiempo a sus orígenes más radicales. El darse del ser es el envío a la presencia, y el darse del tiempo es apertura del ámbito en el que se alcanza la cercanía de la presencia desde el pasado, el presente y el futuro. El tema del pensar ya no es el ser y el tiempo, sino la apertura del claro y la venida a la presencia. Precisamente porque el ser y el tiempo surgen de un ámbito más radical, es por lo que hay una pertenencia mutua (Zusammengehören) entre ambos. Y a esta pertenencia y codeterminación mutua es a lo que Heidegger denomina Ereignis. Cuando decimos que hay o ''se da'' (es gibt) el ser y que hay o se da (es gibt) el tiempo, el ''se'' (alemán es) que da tiempo y que da ser no es otro que el Ereignis. En cuanto que ''da'', el Ereignis es Er-gebnis, no en el sentido de ''resultado'', sino de donación. El tiempo y el ser solamente se dan en el Ereignis. Y, como Heidegger ha venido señalado a lo largo de toda su obra, el hombre es precisamente aquél ente que capta el ser. Y esto significa entonces que el Ereignis tiene el cometido extraordinario de conducir al hombre a aquello que le es lo más propio (in sein Eigenes bringen), al descubrimiento del ser. Por eso mismo, el hombre pertenece al Ereignis. El Ereignis, así entendido, es lo más invisible de todo lo invisible, pues el Ereignis nunca viene a la presencia. El venir a la presencia es justamente lo que no viene a la presencia. Y precisamente porque el Ereignis no viene nunca a la presencia del ser, se puede hablar de una ''retirada'' o ''sustracción'' (Entzug) del Ereignis. El Ereignis es lo oculto en todo desocultamiento. En este sentido, el Ereignis es Enteignis, una ''desapropiación''. De ahí que del Ereignis no se pueda decir que sea esto o lo otro, porque propiamente el Ereignis no es. Se trata de algo que está más allá del ser. Tampoco se puede captar por un pensar representativo, pues precisamente con el Ereignis nos referimos a algo que no está presente, por ser la raíz misma de toda presencia. Por eso tal vez solamente se puede decir: das Ereignis ereignet, el acontecimiento acontece. Tal vez de un modo más preciso se podría decir simplemente que el Ereignis nos muestra la plena radicalidad de aquello que los griegos llamaron aletheia. Y es que ya no hay nada más radical a lo que se pueda remitir el Ereignis. En él se llega al fondo de la radicalidad filosófica. Como Zubiri supo entrever muy pronto, el gran tema de la filosofía de Heidegger es la verdad, que en último término es un Ereignis. Heidegger no es el gran pensador del ser, Heidegger es el gran pensador de la aletheia. Antonio González |