Es posible que el mundo que designaremos aquí, de acuerdo con la terminología simbólica de nuestros autores, como "octavo clima" represente para los occidentales el "continente perdido". Si algunos de ellos se han dedicado a su búsqueda, tal vez puedan actuar como guías los Espirituales a los que el presente libro sirve de intérprete.

Las distancias espaciales entre los humanos disminuyen en la actualidad, al menos si se valoran en términos de tiempo, y simultáneamente se habla de una "aceleración de la Historia". Sin embargo, parece ser que nunca ha sido tan difícil como ahora que se estableciera una intercomunicación, y que existiera cierta permeabilidad entre los universos reales, esos por los que y para los que los hombres viven y mueren, universos que siguen siendo irreductibles a los datos empíricos, porque su realidad secreta es anterior a todos nuestros proyectos y los predetermina. Es posible que la primera y única razón de esta impenetrabilidad haya que buscarla en la pérdida de ese intermundo, la consciencia desaparecida de ese conjunto de universos que nuestros autores designan a veces como el "mundo de Hûrqalyâ", y a veces como el "octavo clima" o el âlam al-mitâl.
Este último término es el que traducimos literalmente por el latino mundus imaginalis, el mundo "imaginal", que nunca se debe confundir con "lo imaginario".

¿Qué idea tiene el hombre culto de hoy de la espiritualidad islámica? ¿Qué idea puede hacerse del mundo espiritual del Irán sobre cuyos polos, antes y después del Islam, trataremos de llamar aquí la atención? Con frecuencia se centra en consideraciones políticas o sociológicas, perdiendo de vista lo esencial. Se hacen preguntas, sin ni siquiera plantearse si tienen sentido o no para el interlocutor, y por ello si las respuestas tienen sentido o no.

Ser huésped de una cultura hasta el punto de comunicarse en su lengua y asumir sus problemas es una enorme y temible aventura, pero quien se quede en la orilla nunca podrá descubrir los secretos de la alta mar. ¿Cómo saber, por ejemplo, lo que puede significar leer el Corán como una Biblia, esta Biblia de la que en parte deriva, a menos que lo podamos percibir con aquellos que perciben su sentido espiritual, tal como ellos lo perciben en las tradiciones que narran? Pero ¿cómo se puede acompañar a los sufíes y a los Espirituales del Islam si hemos olvidado el lenguaje de los símbolos, si somos ciegos y sordos al sentido espiritual de los antiguos textos, que por otra parte nos obstinamos en confrontar con todos los demás documentos históricos o arqueológicos?

Entre los síntomas que pueden revelar un "continente perdido" podemos citar la insólita insistencia con la que algunos teólogos actuales han opuesto la "inmortalidad del alma" a la "resurrección de los muertos", como si el gran triunfo consistiera en devolver a los filósofos, platónicos impenitentes, a sus vanas pretensiones, mientras que los teólogos, en tanto que perfectos realistas, aceptan por su parte las concesiones necesarias para "adaptarse a su tiempo". Lo cierto es que en Occidente se ha hecho una auténtica matanza de esperanzas que nadie sabe hasta dónde va a llegar. El síntoma más alarmante es ese piadoso agnosticismo que paraliza a magníficas mentes, y que les inspira una especie de terror ante todo lo que significa "gnosis".

Entendámonos; el dilema que acabamos de citar es totalmente ajeno, evidentemente, al pensamiento y a los pensadores reunidos en este libro. No se trata en absoluto de "demostrar" algo como la inmortalidad del alma o una rarefacción de los muertos, sobre todo a quien lo niega o rechaza la idea. Si es cierto que toda demostración racional fracasa tanto en la tesis como en la antítesis, es por una razón fundamental que se desprende de nuestros propios textos. Ni el rechazo, ni la esperanza que lo desafía, son objetos de demostración teórica. Eso le corresponde al juicio que cada uno hace sobre sí mismo, y mediante el cual asume la entera responsabilidad de sí mismo. Por eso sería inoperante pretender imponer inmortalidad o resurrección a quien no lo quiere. Tampoco podría haber "resurrección de cuerpos" sin "resurrección de almas", es decir, sin haber superado el peligro de la "segunda muerte" tan claramente tratado por el hermetismo más antiguo, y que postula el "descenso a los infiernos", pues la "carne espiritual", este caro spiritualis, a la vez suprasensible y perfectamente concreta, está constituida por el alma misma, por la Tierra celeste del alma. Ahora bien, un "alma muerta", en el sentido en que puede morir un alma, no podría ser su sustancia. Esta conexión será el pensamiento central de los textos y de los autores estudiados en el presente libro.

Su conjunto forma una progresión de una octava a otra del universo espiritual iraní, tomando de nuevo y ampliando el mismo tema. Ésta era precisamente la dificultad de la tarea que nos ocupaba, dado que hasta ahora han sido muy escasas las obras que han tratado de dar una visión sobre la unidad de dicho conjunto, y de mostrar cómo se comunicaban las partes que lo componían. Debíamos en primer lugar esbozar una fenomenología de la consciencia mazdeísta, de su angeleología para ser más exactos, de las Figuras personales y arquetipos que constituyen sus hierofanías. Seguidamente había que abrir el camino, a través del tema aquí estudiado, que conduce del Irán mazdeísta al Irán islámico.

Para terminar, al ceder la palabra en la segunda parte de este libro a autores cuyos nombres y obras han sido casi ignorados hasta ahora en Occidente, nuestra intención era demostrar cómo podía establecerse una participación ante ciertos problemas y ante una terminología común, colaboración sin la cual no se podrían albergar grandes esperanzas ni siquiera mediante diálogos llevados a cabo con la mejor voluntad del mundo. Las páginas que se pueden leer aquí traducidas, tanto del persa como del árabe, proceden de once autores cuyas obras cubren un período que abarca desde el siglo XII hasta nuestros días. Sus nombres son muy conocidos en Irán, pero ¿qué será de nuestro conocimiento del hombre, del Homo sapiens, mientras ignoremos tanto los mundos invisibles explorados como a sus exploradores?

Desgraciadamente sería normal que la obra de "difusión" se limitara a venir después del trabajo de elaboración. De hecho, dada la escasez de publicaciones en este campo, el filósofo orientalista se verá obligado, durante mucho tiempo todavía, a ocuparse de dos tareas. Por esta razón es imposible realizar una investigación semejante sin llenarla de lo que vulgarmente se llaman "notas", y que constituyen un comentario cuya ausencia dejaría todo el edificio suspendido en el vacío. También hemos querido hacer un libro que esté al alcance de cualquiera, tanto del investigador, que encontrará en él numerosos temas en los que profundizar, como del llamado "hombre de la calle", que merece tanto más el respeto del hombre de ciencia cuanto que su especie está amenazada de extinción por las condiciones de nuestra época.

Uno y otro encontrarán repetidas veces términos que seguramente le irritarán: tranquilícense, su irritación es compartida. No obstante, esta irritación ya no tiene razón de ser si consideramos dichos términos con la auténtica sencillez de los textos de donde proceden. La palabra "teosofía" traduce el árabe hikma ilâhiyya, el persa jüdâ-dânî, que son los equivalentes exactos del griego teosofía. Los términos "esoterismo", "iniciación", no suponen ningún monopolio de un magisterio que haya impuesto con autoridad su propio privilegio. Se refieren respectivamente a las cosas ocultas, suprasensibles, a la discreción que ellas mismas sugieren respecto a quienes, al no comprenderlas, las desprecian, y al nacimiento espiritual que, por el contrario, da luz a la percepción. Tal vez se ha abusado de estos términos; los contextos en los que se encuentren aquí recordarán su verdadero uso.

En cuando a la palabra Imam (pronunciar emam), que quiere decir "Guía espiritual", es la palabra que domina la forma de Islam que trataremos aquí más extensamente: el chiísmo (o, mejor aún, imamismo) y sobre todo el Irán chiíta (recordemos que es absurdo escribir la palabra, siguiendo una costumbre demasiado extendida, con una n y escribir "iman", pues esta palabra quiere decir "fe"). Pero, aunque siga siendo cierto que entre nosotros el hombre culto por lo general no tiene mas que una idea aproximada, nos gustaría que de ahora en adelante, al hablar del chiísmo, ya no habláramos de una Terra incognita. A lo largo de esta obra, algunas páginas, así como los textos traducidos, podrán sugerir cuál es su esencia. Pero nos resultaba imposible esbozar aquí la historia, o explicar cómo y por qué se había convertido en la forma del Islam iraní.

En realidad, éste desmiente la opinión que con demasiada frecuencia identifica el concepto de Islam con un concepto étnico, con el pasado y la historia de una raza. Islam es ante todo un concepto religioso. Desde hace siglos el iraní conoce desde su juventud su epopeya nacional, narrada en el libro de los Reyes de Firdawsi. Cualquiera de ellos sabe que antes del Islam hubo grandes reyes e incluso un poeta, Zaratustra-Zoroastro. Sin embargo, la imamología chiíta profesada en Irán representa el homenaje supremo rendido al Profeta árabe ya los miembros de su Casa. No se trata de una raza ni de una nación, sino de una visión religiosa. Por esta razón se ha querido insistir, pero aquí hay que renunciar a ello, en la concepción que se tiene en Irán de la relación entre chiísmo y el fenómeno esencial del Islam espiritual conocido con el nombre de "sufismo". De todas formas, baste con decir que las condiciones del diálogo Cristianismo-Islam tal como se presenta en general, cambia por completo si se tiene como interlocutor no el Islam "legalista" sino ese Islam espiritual, tanto si se trata del sufismo como de la gnosis chiíta. Por otra parte, numerosas páginas de los autores chiítas que tratan del Imam y de la imamología tienen el interés de recordar a los cristianos, polémicamente o no, lo que fue la cristología más primitiva, la anterior a los Concilios.

No se pueden sin embargo ignorar las dificultades del acercamiento. Muy a menudo el occidental considera que los términos muslim y mu'min son sinónimos. Para un chiíta ambos términos no tienen el mismo alcance: se puede ser un muslim, hacer profesión de fe del Islam, sin ser todavía y por ello un mu'min, un verdadero fiel, seguidor de los santos Imames y de su doctrina. A su vez, a éste le resultará difícil comprender de entrada las razones y el alcance de una terminología religiosa habitual en Occidente, cuando se hable por ejemplo de las "dificultades para creer" y que casi indefectiblemente se dé a esta alusión un sentido confesional. Esto es así porque estas "dificultades" se deben a cierta concepción de la filosofía y de la teología, que se mantiene desde hace varios siglos, y finalmente a una oposición que no se percibe en absoluto en un medio en el que se utilizan familiarmente términos como 'arif e irfán, que se pueden traducir por "teósofo místico" y "gnosis mística" respectivamente. No obstante, estos equivalentes técnicos no mantienen con exactitud el matiz familiar de estas palabras que designan una determinada clase de conocimiento espiritual. ¿Pero entonces la ausencia de un término corriente no manifiesta que para nosotros se trata de algo que no es corriente?

Y si es esto, entre otras cosas, lo que motiva el uso del término "esoterismo", es porque las polémicas que enfrentaron en Occidente a creyentes y no creyentes tuvieron lugar en un nivel de conocimiento que ni los unos ni los otros lograron abandonar. Se enfrentaron, por ejemplo, por los milagros narrados en el Nuevo Testamento, unos por admitirlos, los otros por rechazar la posibilidad de una "ruptura de las leyes naturales". El dilema estribaba en fe y falta de fe: historia o mito. Hubiera sido necesario admitir que el primer y supremo milagro es la irrupción de otro mundo en nuestro conocimiento, irrupción que desgarra el entramado de nuestras categorías y de sus necesidades, de nuestras evidencias y de sus normas. Pero debe quedar claro que al referirnos a ese otro mundo aludimos a un mundo que no puede percibirse a través del órgano de conocimiento común, ni puede demostrarse o rechazarse a través de la argumentación común: un mundo tan distinto que no puede verlo ni percibirlo más que el órgano de una percepción "hûrqalyana".

Ese otro mundo, con el modo de conocimiento que implica, es el que veremos aquí pensado incansablemente a lo largo de los siglos como "mundo de Hûrqalyâ". Es la "tierra de las visiones", la Tierra que ofrece su verdad a las apercepciones visionarias, y es el mundo a través del cual se lleva a cabo la resurrección; esto es lo que repetirán, haciendo eco, todos nuestros autores. Es, en efecto, el mundo donde "tienen lugar" los acontecimientos espirituales reales, pero reales de una realidad que no es la del mundo físico, ni la que cuentan las crónicas y con la que "se hace la historia", porque aquí el acontecimiento trasciende toda materialización histórica.

Es un mundo "externo", que no es el mundo físico, un mundo que nos enseña que se puede salir del espacio sensible sin salir sin embargo de sus límites, y que hay que salir del tiempo homogéneo de la cronología para entrar en el tiempo cualitativo que es la historia del alma. Es también el mundo en el que se percibe el sentido espiritual de los textos y de los seres, es decir, su dimensión suprasensible, ese sentido que nos aparece con frecuencia como una extrapolación arbitraria, porque lo confundimos con la alegoría. La "Tierra de Hûrqalyâ" es inaccesible tanto a las abstracciones racionales como a las materializaciones empíricas; es el lugar en el que cuerpo y espíritu se funden, el lugar en el que el espíritu toma cuerpo como caro spiritualis, "corporeidad espiritual". No es perceptible con los ojos de carne del cuerpo perecedero, sino con los sentidos del cuerpo espiritual o cuerpo sutil, que nuestros autores designan como "los sentidos del más allá", los "sentidos hûrqalyâvî". Todo lo que proponen aquí nuestros autores va tal vez a contracorriente de las modas de pensamiento de nuestra época, y corre el riesgo de no ser comprendido en absoluto. Sin embargo, podríamos encontrar hermanos espirituales entre aquellos a quienes se ha llamado Espirituales del protestantismo: Schwenckfeld, Boehme, el círculo de Berleburg, Oetinger, etc. y que también han tenido sus seguidores hasta nuestros días.

Pero tenemos que matizar los siguiente: no hemos pretendido presentar la historia de un tema, considerado bajos sus dos aspectos complementarios, del Irán mazdeísta al Irán chiíta, y más concretamente esa Escuela sayjî sobre la que llamaremos la atención en algunas páginas, porque pretendemos dedicarle en otro lugar el extenso estudio que se merece. Si tratamos de ver las cosas que se nos proponen aquí siguiendo la dimensión histórica que nos es habitual, estamos falseando las perspectivas con la mejor voluntad del mundo, ya que nuestra perspectiva histórica, evolutiva y lineal, es el resultado de una construcción mental unidimensional. Se aplica para determinar las causas inmanentes a ese plano único; explica por reducción de lo mismo a lo mismo; evoluciona en un espacio y un tiempo homogéneos en los que sitúa los acontecimientos.

Las perspectivas de nuestros autores son diferentes: ofrecen varios niveles de proyección. El tiempo pasa en forma de ciclo: los seres y los acontecimientos sitúan por sí mismos cualitativamente su espacio y su tiempo. A partir de ahí hay que aferrarse a las estructuras y a las homologías de estructura; lo que hay que deducir es la ley de su isomorfismo. Por el contrario, las discusiones que tienen lugar en el plano del historicismo puro son casi siempre irritantes y estériles, puesto que se choca siempre con una réplica posible. Se discute, por ejemplo, si el chiísmo es un fenómeno iraní o no. Hay en todo caso un chiísmo de estructura específicamente iraní. No se trata de etiquetar objetos de escaparate, ni de identificar fotografías, sino de un modo de comprender que hemos definido como una progressio harmonica. Todo músico lo comprenderá en seguida, y también todo gestaltista.

Por ejemplo: en el mazdeísmo se encuentra el Var de Yima, el "paraíso hiperbóreo", y en el sufismo y en el chiísmo la Tierra de Hûrqalyâ, también en el extremo norte celeste. En el mazdeísmo existe la indicación de una fisiología mística, y en el sayjismo se da su extraordinario desarrollo. En el mazdeísmo y en Suhrawardî aparecen los Ángeles de la Tierra, con Spenta Armaiti y Daênâ, figuras de la Sofía eterna, y en la gnosis chiíta existe la persona de luz de Fátima, la hija del Profeta, figura a su vez de la Sofía y e la Tierra supraceleste. En el mazdeísmo existe el Saoshyant o futuro Salvador, rodeado de sus compañeros, y en el chiísmo existe el Imam oculto, rodeado de una caballería mística, cuya parusía anunciará la consumación de nuestro Aion. La secuencia de estos elementos preludia la curva del presente libro. No obstante, que no se nos haga decir que hay identidad entre esto y aquello pura y simplemente. No hay identidad de términos, sino analogía de relaciones. Como las figuras representan los mismos arquetipos, su identidad radica en la función que asumen en el sentido de conjuntos homologables. Avanzar de una octava a la octava superior es hacer algo distinto a pasar de una fecha histórica a otra, es pasar a una altura cualitativamente diferente. Se han cambiado todos lo elementos y sin embargo la forma de la melodía es la misma. Se requiere algo semejante a una percepción armónica para percibir un mundo pluridimensional.

Un filósofo a quien explicábamos el concepto y la función del mundo de Hûrqalyâ en nuestros autores observó: "Luego ¿toda fenomenología del espíritu se realiza en Hûrqalyâ?". Parece ser que hay algo así. Pero hagamos también esta observación: generalmente discutimos sobre los acontecimientos del pasado situándolos en la dimensión del pasado, sin lograr ponernos de acuerdo sobre su naturaleza ni su significado. Nuestros autores nos sugieren que si el pasado fuera realmente lo que nosotros creemos, si estuviera acabado y cerrado, no daría lugar a tantas discusiones vehementes. Nos sugieren que todos nuestros actos para comprender son otros tantos comienzos, iteraciones de acontecimientos siempre inacabados. Cada uno de nosotros, volens nolens, es autor de acontecimientos en Hûrqalyâ, tanto si abortan como si fructifican en su paraíso o en su infierno. Creemos contemplar el pasado y lo inmutable cuando sin embargo estamos consumiendo nuestro propio futuro. Nuestros autores nos demostrarán que toda una región del Hûrqalyâ está poblada, post mortem, por nuestros imperativos y nuestros deseos, es decir, por lo que constituye el sentido mismo tanto de nuestros actos como de nuestros comportamientos.

Toda la metafísica subyacente es también la de una incesante recurrencia de la Creación (tayaddud): no es una metafísica ni en el ens ni en el esse, sino en el Esto del ser en imperativo. Pero el acontecimiento se pone o vuelve a poner en imperativo porque él mismo es la forma iterativa del ser que lo promueve a la realidad de acontecimiento. Tal vez entonces se comprenda toda la gravedad del acontecimiento espiritual y del sentido espiritual de los acontecimientos "percibidos en Hûrqalyâ", cuando por fin la conciencia encuentre al Donante de sus datos. Todo es extraño, dicen nuestros autores, cuando se aborda esta Tierra en la que lo Imposible se lleva a cabo de hecho. Todas nuestras construcciones mentales, todos nuestros imperativos y todos nuestros deseos, incluso el amor más consustancial a nuestro ser, todo ello no sería más que metáfora sin el intermundo de Hûrqalyâ, un mundo donde, de alguna manera, nuestros símbolos se toman al pie de la letra.

Henry Corbin, marzo de 1960