1) La paradoja del monoteísmo

En la década 1920-1930 se publicó en París la traducción de una doble trilogía de Dimitri Merejkowski, eminente filósofo y novelista ruso. La primera de ellas narraba el drama religioso del emperador Juliano y llevaba como título La Mort des Dieux [La muerte de los dioses]. Totalmente opuesta en su espíritu al gran drama de Henrik Ibsen titulado Emperador y galileo, dejaba al lector a la espera de una respuesta que sería la resurrección de los Dioses. De hecho, ése fue el tema de la segunda trilogía de Merejkowski. Esta vez era la epopeya simultáneamente espiritual, artística y científica de Leonardo da Vinci la que justificaba el título de Renaissance des Dieux [Renacimiento de los dioses]. Pero, en definitiva, ¿qué había que entender por ello y qué había que esperar de ese renacimiento del pasado? ¿Tenía tan sólo el poder de desmentir una célebre Priere sur I'Acropole [Oración sobre la Acrópolis], que evocaba a los dioses muertos que duermen amortajados en su sudario de púrpura? Si tal poder existiera, esa púrpura no debería ser la de un crepúsculo, sino la púrpura de una aurora. Al leer, el año pasado, el vigoroso libro de nuestro amigo James Hillman, que nos propone el programa de una psicología "re-visionaria" y cuyo título yo traduciría gustosamente como "psicología de un resurgimiento de los Dioses", me dije que podría tratarse perfectamente de la púrpura de una aurora, y que tal vez esa aurora estaba ya ahí, sin que nosotros lo supiéramos, desde siempre, pues, si no fuera por su claridad, ¿cómo podríamos siquiera descifrar el mensaje de su heraldo? Es de alguna manera el fenómeno del sol de medianoche en el Gran Norte, el fenómeno de un crepúsculo que se invierte transformándose en aurora naciente, el que nos presenta lo que yo querría expresar al hablar de la "paradoja del monoteísmo".
Lamentamos que este último término, como tantos otros, se utilice indiscriminadamente en nuestros días. Se nos habla, por ejemplo, de una civilización "monoteísta" para designar una civilización que habría que caracterizar más bien de "patronal". Es una utilización tan absurda como la de la palabra "maniqueísmo", empleada por personas que ignoran por completo su sentido. Por supuesto, no es de ese uso lamentable y falsamente metafórico de la palabra "monoteísmo" de donde podemos esperar alguna luz sobre lo que denomino su paradoja. Ésta es de naturaleza esencialmente teológica y filosófica. Cuando se habla de las "religiones monoteístas" se alude en general al grupo de las tres grandes religiones abrahámicas: judaísmo cristianismo e islam. Para clarificar la paradoja a la que aludo sería oportuno que nos fijásemos primero en ciertos aspectos del pensamiento judeo-bíblico, que es nuestro hermano mayor. Habría que precisar el alcance que la enseñanza esotérica atribuye a la palabra "Dioses", en plural, a una expresión frecuente como "los hijos de Dios", al versículo de Deuteronomio 10, 17: "El Señor vuestro Dios es el Dios de Dioses, Señor de Señores". Habría que insistir en la angelología de los esenios y en el conjunto de los libros de Enoc, en el Ángel de YHWH, en el Querubín del Trono, el Ángel Metatrón, el Ángel de la Faz, las Sephirot, la Cábala antigua y la tardía, etc. Sólo nuestros colegas cabalistas judíos pueden hacer frente a la complejidad de esta angelología y esta cosmología. Recuérdese cómo Fabre d'Olivet traducía el nombre Elohim, al comienzo del Génesis: "Él-los-Dioses, el Ser-de-los-seres". Pero habrá también que recordar los vastos sistemas de la gnosis, desde la gnosis primitiva hasta los cabalistas cristianos, sin olvidar la opinión de algunos Padres griegos de la Iglesia para quienes el cristianismo trinitario estaba a igual distancia del monoteísmo y el politeísmo. Desgraciadamente no tenemos tiempo ni espacio para ello. Me limitaré pues al dominio de la gnosis y la teosofía islámicas, de las que ya he tratado aquí, en Eranos, en otras ocasiones. Comprobaremos, para terminar, sus consecuencias en los ámbitos próximos, y la comparación quedará así, al menos, sugerida.
Por tanto, cuando hablo de la "paradoja del monoteísmo" me refiero ante todo a la situación que fue vivida y superada por los gnósticos y teósofos del islam, particularmente por la escuela del gran teósofo visionario Mohyídín Ibn ' Arabí (ob. 1240). Resumo brevemente esa paradoja en sus tres fases, tal como podemos deducida de Ibn ' Arabí y sus continuadores. Mencionaré aquí especialmente a Sayyed Haydar Ámolí (ob. post 785/1385), que fue a la vez el crítico y el más importante de los discípulos chiítas de Ibn ' Arabí. Aquí mismo nos hemos referido ya, en varias ocasiones, a su notable obra.
Los tres momentos de la paradoja son los siguientes: 1) Bajo su forma exotérica, la de la profesión de fe que enuncia Lá Iláha illá Alláh, el monoteísmo perece en su triunfo, se destruye a sí mismo convirtiéndose, sin saberlo, volens nolens, en una idolatría metafísica. 2) El monoteísmo no encuentra su salvación y su verdad más que al alcanzar su forma esotérica, ésa que para la conciencia ingenua parece destruirle y cuyo símbolo de fe se enuncia con esta fórmula: Laysa ftl-wojúd siwá Alláh: "No hay en el ser más que Dios". El monoteísmo exotérico se eleva así al nivel esotérico y gnóstico del teomonismo. Pero del mismo modo que el nivel exotérico sufre sin cesar la amenaza de una idolatría metafísica, también el nivel esotérico está amenazado por un peligro que surge de los errores sobre el sentido de la palabra "ser". 3). Este peligro se conjura mediante la instauración de una ontología integral que se presenta, como veremos, como una integración en dos grados; ahora bien, esta doble integración fundamenta eo ipso el pluralismo metafísico.
El peligro que se corre en el segundo momento ha sido denunciado a menudo con clarividencia, especialmente por dos de nuestros teósofos chiítas. En cuanto a la situación a la que nos reconduce la ontología integral, es la misma que propone el gran neoplatónico Proclo, en su comentario al Parménides, como armonía perfecta del Dios Uno y los Dioses múltiples. Paradoja aparentemente difícil de percibir para la conciencia ingenua extraña a la meditación filosófica y que confunde todos los niveles de significado. Como prueba, la campaña fomentada en los últimos años en El Cairo contra la edición crítica de la monumental obra de Ibn ' Arabí realizada por nuestro amigo Osman Yahyá.
¿Cuál es exactamente el peligro que surge en lo que acabamos de designar como el segundo momento de la paradoja del monoteísmo? Es el peligro oculto en el enunciado mismo del teomonismo: "No hay en el ser más que Dios", y que es la fórmula de la unidad transcendental del ser, en árabe wahdat alwojúd. La catástrofe se produce cuando espíritus débiles o inexpertos en filosofía confunden esta unidad del ser (wojud, esse, einai, das Sein) con una supuesta unidad del ente (mawjud, ens, ón, das Seiende). Llega incluso a suceder que los orientalistas caigan en la trampa y hablen de "monismo existencial", es decir, de un monismo que estaría en el nivel del ente o existente, el nivel mismo de lo múltiple, el nivel en el que el teomonismo fundamenta el pluralismo de los seres (de los entes). Eso es no darse cuenta de la contradictio in adjecto. Es el peligro que denunció con vigor uno de los grandes teólogos-filósofos de la Escuela de Ispahán, en el siglo XVII, Sayyed Ahmad ' Alaví Ispahaní reprochando especialmente a un cierto número de sufíes el haber caído en este error. "Que nadie va ya a pensar, dice, que lo que profesan los teósofos místicos (los mota'allihun) es algo de ese tipo. No, todos ellos profesan que la afirmación del Uno está en el nivel del ser, y la afirmación de lo múltiple en el nivel del ente." La confusión llega hasta la profesión de una unidad del ente o existente, expresada en los pseudoesoterismos por las afirmaciones de una identidad ilusoria, cuya monótona repetición provoca una comprensible exasperación en un colega de Sayyed Ahmad, otro gran personaje de la Escuela de Ispahán del siglo XVII, Hosayn Tonkaboní. Al comienzo de su tratado sobre la unidad del ser, afirma: "Estaba preocupado por el deseo de escribir algo sobre la unidad del ser, que va a la par con la multiplicidad de sus epifanías (tajal-liyat) y las ramificaciones de sus descensos, sin que las existencias concretas sean cosas ilusorias, sin consistencia ni permanencia, como pretenden las palabras que se atribuyen a ciertos sufíes. Pues, entendido a la manera de esos sufíes, la cuestión no es nada más que un sofisma. En efecto, de ahí se seguiría que cielos y tierra, paraíso e infierno, juicio y resurrección, todo eso no sería sino algo ilusorio. La futilidad de esas conclusiones no escapará a nadie''.
El teomonismo profesa pues no que el Ser divino es el único ente, sino el Uno-ser, y precisamente esta unitud del ser fundamenta y hace posible la multitud de sus epifanías, que son los entes; el solo existir da existencia a los existentes múltiples, pues fuera del ser no hay más que la nada. En otras palabras, el Uno-ser es la fuente de la multitud de las teofanías. El peligro inmanente ya en el primer momento de la paradoja del monoteísmo es hacer de Dios no el Acto puro de ser, el Uno-ser, sino un Ens, un ente (mawjud), aunque esté infinitamente por encima de los demás entes. Por estar desde ese momento constituido como ente, la distancia que se pretende establecer entre el Ens supremum y los entia creata no hace más que reforzar su condición de Ens supremun como la propia de un ente. Pues desde el momento en que se lo ha investido de todos los atributos positivos concebibles, llevados a su grado supereminente, ya no es posible que el espíritu se eleve más allá de él. La ascensión del espíritu se detiene ante esa ausencia de más allá de un Ens, de un ente. Y ahí está la idolatría metafísica, que contradice el estatuto del ente, pues a un ente, a un Ens, le es imposible ser supremum. En efecto, el Ens, el ente, se remite por esencia más allá de sí mismo, al acto de ser que le transciende y le constituye como ente. Los teósofos islámico se conciben el paso del ser (esse) al ente (ens) como la puesta del ser en imperativo (KN, Esto). Es por el imperativo Esto como el ente es investido con el acto de ser. Por eso el ente, ens, es por esencia creatural (es el aspecto pasivo del imperativo Esto). Lo que es Fuente y Principio no puede ser, pues, Ens, un ente. Y eso es lo que vieron perfectamente los teósofos místicos, especialmente los teósofos ismailíes y los de la escuela de Ibn ' Arabi.
Discerniremos tanto mejor con ellos el peligro, la paradoja por la que el monoteísmo de la conciencia ingenua perece en su triunfo, si evocamos rápidamente, como indicaba hace un instante, la situación que se plantea de un extremo a otro del comentario que Proclo escribió sobre el Parménides de Platón. El Parménides es para él la Teogonía, que comentará en su "Teología platónica". El Parménides de Platón es de alguna manera la Biblia, la Escritura Santa de la teología negativa, apofática, eminentemente neoplatónica. La teología negativa, via negationis (en árabe tanzih), es la que lleva a la causa más allá de todos los causados, al Uno absoluto más allá de todos los Unos, al ser más allá de todos los entes, etc. La teología negativa se presupone justamente porque el ser se inviste con todos los entes, el Uno con todos los múltiples, etc. Es ella la que, pareciendo arruinar la teología afirmativa de la conciencia dogmática, es la salvaguarda de la verdad que contiene, y ése es el segundo momento de la "paradoja del monoteísmo". Es común a los neoplatónicos de lengua griega como a los neoplatónicos de lengua árabe. Se resuelve en una y otra parte en la simultaneidad, en la compresencia del Dios Uno y las figuras divinas múltiples. La comparación del itinerario recorrido en una y otra parte está todavía muy lejos de haberse planteado.
En la visión de Proclo está el Dios Uno y los Dioses múltiples. El Dios Uno es la hénada de las hénadas. La palabra Uno no nombra lo que es, sino que es el símbolo de lo absolutamente Inefable. Lo Uno no es uno, no posee el atributo uno. Es esencialmente único, unificante, constitutivo de todos los unos, de todos los seres que no pueden ser ente más que siendo cada vez un ente, es decir, unificados, constituidos en unidades precisamente por el Uno unífico. Es este sentido unífico del Uno el que se vincula en Proclo con la palabra hénada. Cuando esta palabra se emplea en plural, designa no producciones del Uno, sino manifestaciones del Uno, ''henofanías". Dándose los caracteres por añadidura de la Unidad, son los Nombres divinos, y esos Nombres rigen la diversidad de los seres. Es a partir de los seres que le están unidos como es posible conocer las substancias divinas, es decir, los Dioses que en sí mismos son inconcebibles. Ya se ha comparado la teoría de los Nombres divinos y de las jerarquías celestiales en Proclo y en Pseudo-Dionisio Areopagita. Mucho se podría aprender de una comparación profunda con la teoría de los Nombres divinos y de las teofanías que son los Señores divinos; es decir, de la comparación, por una parte, entre la inefabilidad, en Ibn ' Arabí, del Dios que es el Señor de los Señores y las teofanías múltiples que constituyen la jerarquía de los Nombres divinos, y, por otra, la jerarquía que se origina, en Proclo, en la hénada de las hénadas manifestada por esas mismas hénadas y propagada por todos los grados de las jerarquías del ser: están los Dioses transcendentes; los Dioses inteligibles (en el plano del ser); los Dioses inteligibles-intelectivos (en el plano de la vida); los Dioses intelectivo s (en el plano del intelecto); los Dioses hipercósmicos (principales y asimiladores); los dioses intracósmicos (celestes y sublunares); están los seres superiores: arcángeles, ángeles, héroes, daimones. Pero esas múltiples jerarquías presuponen el Uno-Único que transciende los unos, porque los unifica; el ser que transciende los entes, porque los esencifica; la vida que transciende a los vivos, porque los vivifica. En Proclo, la armonía resulta del encuentro, en Atenas, para la fiesta de las Panateneas, entre los filósofos de la escuela de Jonia venidos de Clazomenes y los filósofos de la escuela itálica, la de Parménides y Zenón de Elea. En la escuela de Ibn ' Arabí resulta de la confrontación entre el monoteísmo de la conciencia ingenua o dogmática y el teomonismo de la conciencia esotérica, en resumen, de la elevación del tawhid exotérico o teológico (tawhíd olúhí) al nivel del tawhíd esotérico u ontológico (tawhíd wojúdí). Ésa es la forma propia que asume en la teosofía islámica la paradoja de lo Uno y lo múltiple.
Se puede decir que, de generación en generación, los teósofos y místicos del islam han meditado y reflexionado hasta el vértigo sobre el tawhíd. Esta palabra designa corrientemente la profesión de fe monoteísta, consistente en afirmar que no hay Dios fuera de Dios. Es lo que Haydar Ámolí, discípulo de Ibn ' Arabí, designa como el tawhíd teológico. Los teólogos deliberan sobre el concepto de Dios. El tawhíd teológico plantea y presupone a Dios como un ente, Ens supremum. Ahora bien, la palabra tawhíd es un causativo; significa hacer-uno, transformar en uno, unificar. Es evidente que para el monoteísmo abstracto, que consiste en expresarse sobre el concepto de Dios, la unidad de éste no puede ser considerada como si resultara ontológicamente del tawhíd del hombre, que es una atestación de la Unidad, no el acto del Unífico haciéndose a sí mismo Uno en cada uno. Esta "unificencia" entra en acción con y por el tawhíd ontológico: no hay en el ser (en el Acto-ser) más que Dios (laysa fí'l-wojúd siwa Allah), lo que no quiere decir de ningún modo que no hay más ente (mawjúd) que Dios. Esta confusión ya denunciada aquí es tan funesta que Haydar Amoli no duda en decir, en términos lapidarios: el tawhíd es afirmar el ser (wojúd, el Acto-ser), y es negar el ente. No es negar que el ente sea ente, sino negar que sea el ser y negar que el ser sea el ente. Es negar que el tawhíd profese la Unidad de un ente, pues profesa la unidad del ser, del Acto-ser.
Lo que hay que pensar, pues, es la relación del ser con el ente. Tenemos dos hipótesis: El Uno absolutamente Uno ¿transciende al Ser? ¿O bien es concomitante con el Ser, con el Acto-ser que transciende los entes? La primera interpretación es la de Platón, tal como la defendía Proclo. La encontramos de nuevo en los teósofos del ismailismo, en la escuela de Rajab ' Ali Tabrízí, entre los shaykhíes. La fuente del ser es super-ser, está más allá del ser, hyperousion.

Lo que se denomina el Primer Ser es entonces en realidad el Primer hecho-ser. La segunda interpretación es la de los ishraqíyún de Sohravardi y de la escuela de Ibn ' Arabi. El Uno transcendental y el Ser transcendental se encuentran recíprocamente en el concepto mismo de Luz de Luces, origen de los orígenes, etc. Pero en uno y en otro caso la procesión del ser es esencialmente teofanía. Es la idea que se encuentra en Occidente en Juan Scoto Erígena. Es exactamente también la de Ibn ' Arabi. Por desgracia, nunca se han comparado.
Para hacerse comprender, nuestros autores recurren a las comparaciones, por ejemplo la de la tinta y las letras, el motivo de la Tinta cósmica y el Tintero primordial. La tinta es única, las letras múltiples. Sería ridículo pretender, con el pretexto de que no hay más que una sola tinta, que las letras no existen. No habría entonces nada que leer. Es la terrible confusión entre wojúd y mawjúd, y es ser incapaz de ver simultáneamente lo Uno y lo múltiple. Lo Uno transcendente es por tanto lo unífico, lo unitivo, lo que constituye el ente como ente, puesto que, a menos que siendo el ser sea cada vez un ente (una planta, un color, una montaña, un bosque, una especie, un grupo), no habría más que caos, no existirían los seres. Ser un ente es ser constituido uno, ser unificado por el Uno unífico. Pero entonces los actos ontológicos múltiples, unificando los entes, son siempre el único Acto-ser del Uno, y deben ser representados por 1x1x1... En otras palabras, la Unitud del Uno unÍfico no es una unidad aritmética, sino ontológica. Yeso es lo que significa laysa fi'l-wojúd siwá Alláh. En cambio, los entes múltiples actualizados por el Uno unífico son representados por 1+1+1... Tenemos así, pues, la doble manera de representar la compresencia de lo Uno y lo múltiple, que me fue sugerida, por otra parte, por el gran místico Ruzbehán Baqli de Shidz.
A partir de ahí comprendemos todo el alcance de declaraciones lapidarias como las de Haydar Amoli: quien contempla lo divino (al-Haqq) al mismo tiempo que lo creatural (al-Khalq), es decir, lo Uno al mismo tiempo que lo múltiple, y recíprocamente, sin que ninguno de los dos vele al otro, ése sí es un unitario, un teomonista auténtico, en sentido verdadero (mowahhid haqiqi). En cambio, quien contempla lo divino sin contemplar lo creatural, al Único sin lo múltiple, ése atestigua quizá la unidad de la Esencia sin más, pero no integra la totalidad, en él no se realiza en acto esa integración.
Por eso los sabios de Dios, los teósofos, son denominados en función de su modo de visión: 1) Está aquel que posee el intelecto (dhú'l-aql, el hombre del 'ilm al-yaqin); es el que ve lo creatural como lo que es manifestado, aparente, exotérico, y lo divino como lo que está oculto, escondido, esotérico. Para ése lo divino es el espejo que muestra la criatura, pero no ve el espejo, no ve más que la forma que en él se manifiesta. ) Está el que posee la visión (dhú'l 'ayn, el hombre del 'ayn al-yaqin). Ése, al contrario del primero, ve lo divino como lo que es manifiesto, visible, y lo creatural como lo oculto, escondido, no aparente. Entonces, para ése, lo creatural es el espejo que muestra a la divinidad, pero él tampoco ve el espejo, no ve más que la forma que en él se manifiesta. 3) y después está aquel que posee a la vez el intelecto y la visión (el hombre del haqq al-yaqin). Es el hakim mota'allih, el teósofo místico, el "hierático" en el sentido neoplatónico del término. El que ve simultáneamente a la divinidad en la criatura, lo Uno en lo múltiple, y lo creatural en la divinidad, la multiplicidad de las teofanías en la Unitud que se "teofaniza". Ve la identidad del Acto-ser unitivo (el 1x1x1...) en todos los seres actualizados en otras tantas mónadas o unidades. No ya la unidad henádica, que monadiza todas las mónadas y constituye como unidades múltiples todos los seres, no la ceguera a la multiplicidad de las formas epifánicas (mazáhir) en las que esa Unidad del Uno primordial se epifaniza. Aquí los dos espejos se reflejan cada uno en el otro .
Ése, pues, discípulo de Sohravardi y de Ibn ' Arabi, aunque no haya leído el Parménides de Platón y la interpretación de Proclo, se encuentra en el punto al que la enseñanza iniciática de Proclo, desvelando el secreto de la teogonía del Parménides, quiere conducir al misto. Creo que la confirmación es importante en cuanto al desenlace de la paradoja del monoteísmo.
Debemos ahora examinar cómo se realiza esta integración; más exactamente, cómo se despliega la idea de una ontología que se puede caracterizar como ontología integral y que corresponde al proceso de la Creación como teofanía. Entonces podemos apreciar cómo los diagrama s de Haydar Amolí' ilustran esa relación entre lo Uno y lo múltiple de manera completamente conforme con la relación del Uno unífico y el Uno unificado, del Puro Acto-ser (wojad, esse) y del ser-ente (mawjad, ens), tal como acabamos de caracterizarlo: relación entre la unitud de la hénada unífica y las unidades monádicas a las que monadiza actualizándolas. La visión culminará en una figura que tiene el aspecto de un rosetón de catedral y en la que Haydar Amolí' integra toda la historia de las religiones.

2) La ontología integral y las teofanías

El advenimiento de la ontología integral supone tres momentos, hasta que se advierte, como dice Ibn 'Arabí', que "es el mundo el que está oculto y no aparece nunca, mientras que el Ser divino es lo Manifestado y no está nunca oculto"; en resumen, el momento de la respuesta de Adán, cuando se le preguntó cómo había aceptado la carga que los cielos, las montañas y todas las criaturas habían rechazado: "Ignoraba -dijo- que hubiera algo distinto a Dios''. Ésa podría ser la fórmula de la ontología integral.

Tenemos, pues: 1) El punto de vista (maqam, la estación) que se denomina diferenciación o discriminación (iftiraq, farq). Es el de la conciencia ingenua que distancia las cosas hacia el exterior de sí misma y delibera sobre su concepto. Es la "estación" exotérica del monoteísmo teológico (tawhíd olahí), que proclama la unidad divina como la del Ens supremum, el Ente que domina a todos los demás entes, sin vislumbrar la cuestión que plantea el ser (el acto de ser) de esos entes. Por emplear una imagen familiar, digamos que es el punto de vista de quien no ve más que los árboles, sin ver el bosque, o del que no ve más que las letras, sin ver la tinta. ) Está el punto de vista que se denomina integración (jam'). Las unidades dispersas son reunidas y totalizadas en un todo único. El peligro aquí latente es la confusión cometida por algunos sufíes entre unidad del ser y unidad del ente. En ese nivel, en efecto, no hay ya árboles; no hay más que el bosque; no hay ya letras, no hay más que tinta y nada que leer. Todo lo que es distinto al ente único, todo lo que es "varios", es reputado de ilusorio, inexistente. Entonces: 3) Hay que alcanzar el nivel que se denomina integración de la integración (jam' al-jam'), es decir, pasar del Todo indiferenciado al Todo diferenciado de nuevo. Después de la integración de la diversidad en la unidad, debe llegar la integración de la unidad en la diversidad reconquistada. Es la diferenciación segunda (farq thaní) que sucede a la primera integración. Es la visión integral que posee el sabio integral: visión integral del Dios Uno y de las formas divinas múltiples. De nuevo reaparecen los árboles. Se ve tanto el bosque como los árboles, tanto la tinta como las letras. La unitotalidad integrada es, entonces, integrada en la diversidad de sus partes componentes. Los matemáticos hablan de funciones. Aquí nosotros tenemos la mazhariya, la función epifánica que expresa la relación entre el Uno-ser y sus teofanías. Es, pues, el paso de la unidad monolítica que excluye los "varios", excluyendo así toda idea de función epifánica, a la unidad henádica que es la explicación del "varios" cuyas funciones epifánicas fundamenta. Por evocar de nuevo el Parménides comentado por Proclo, diremos que los dos primeros momentos que se acaban de describir tendrían respectivamente como correspondientes a los físicos de la escuela jónica y los metafísicos de la escuela itálica, la de Parménides y la de Zenón de Elea. Unos y otros se encuentran en Atenas, donde han ido a celebrar la fiesta de las Panateneas. Celebrar esa fiesta es encontrar en la escuela ática de Sócrates y de Platón la mediación que eleva los dos extremos a un nivel superior. Atenas es la ciudad emblemática donde se eleva la armonía teogónica entre el Dios Uno y los Dioses múltiples. Esta armonía corresponderá a lo que aquí se denomina "integración de la integración". Ciertamente hubo muchas discusiones entre los maestros espirituales de la teosofía islámica y el sufismo respecto de la relación entre el tawhid simple (sirf) y el tawhid integral. El camino que conduce a la integración de la integración -es decir, a la segunda diferenciación, aquella que, sucediendo a la primera integración, instaura por fin en su verdad el pluralismo metafísico- implica variantes sobre las que no debemos insistir aquí. Tanto más cuanto que esas variantes aparecen más bien en tanto que se procuran recíprocamente un complemento necesario. Para unos, la integración de la integración es la visión simultánea de la Esencia Una y de los Nombres y atributos divinos múltiples. Es la visión de la multiplicidad en la unidad. Para otros, es la visión del Ser Divino en las teofanías (mazahir) múltiples, en la multitud de figuras que revisten los Nombres divinos al manifestarse. Es la visión de la unidad en la multiplicidad. Esas dos interpretaciones se complementan necesariamente una a otra: la ontología integral presupone en el sabio perfecto la visión simultánea de la unidad en la pluralidad y de la pluralidad en la unidad. Por esta simultaneidad se efectúa la "diferenciación segunda", aquélla por la que el pluralismo metafísico se encuentra fundado a partir del Uno, sin el que no habría "varios", sino caos e indiferenciación. Ése es por tanto el crisol donde se resuelve y sin el cual no podría resolverse la paradoja del monoteísmo exotérico. Pero eso al precio de lo que a los ojos del monoteísmo exotérico no puede ser más que una nueva paradoja: la del teomonismo esotérico que le salva de la idolatría metafísica en la que cae al querer huir de ella, caída que permite el surgimiento del concepto de "herejía".
De este modo se puede vislumbrar lo que significan las categorías fundamentales del tawhid esotérico, es decir, del tawhid en su aspecto ontológico: tawhíd de la Esencia (dhat), tawhíd de los Nombres y atributos (asma' y sifat), tawhíd de las operaciones (atal) o las teofanías. Haydar Ámoli construyó la representación imaginal de estas tres categorías del tawhíd en tres diagramas en forma de árboles. En cuanto a cómo se realiza el acto unitivo del tawhíd bajo esos tres aspectos, se puede captar remitiéndose a la cosmogonía profesada por la escuela de Ibn , Arabi, una cosmogonía que es esencialmente una su cesión de teofanías cuyas series se originan todas en una triple teofanía primordial.
1) La primera teofanía (tajallí awwal) es la teofanía de la Esencia a sí misma, del Sí divino absoluto a sí mismo (al-dhlit li-dhati-hi). Es el nivel de la Presencia o "Dignidad" (como traducía Ramon Llull) henádica (hazrat ahadíya), el nivel en que el acto de ser en estado puro no implica ni definición, ni descripción, ni cualificación, como tampoco la unidad henádica tiene necesidad, aparte de sí misma, de una Unidad que la haga ser-una, que la determine como unidad, puesto que, al contrario, ella es la unífica de todas las unidades (los unificados), la que monadiza todas las mónadas (1x1x1...). Se dirá que todas las entidades metafísicas (haqa'iq) están en el Uno henádico como el árbol en la semilla, mientras que el Uno henádico es el misterio de los misterios (ghayb al-ghoyub).
) La segunda teofanía es la de los Nombres y atributos divinos. Señalemos que el proceso se concibe aquí como una intensificación de luz, una iluminación intradivina creciente. La segunda teofanía es la determinación inicial (ta'ayyon awwal; en alemán, die Urbestimmtheit). Aquí la pura esencia henádica deviene contemplativa, testigo de sí misma, es decir, de sus cognoscibles eternos. Éstos son todos los Nombres por los que puede ser nombrada, y por consiguiente todos los atributos divinos que designan esos Nombres, por ejemplo, el Cognoscente y el Conocimiento, El-que-quiere y la Voluntad, el Vidente y la Visión, etc. (Se puede evocar a un nivel correspondiente el procesionario de los Nombres divinos en 3 Enoc, en hebreo, o el de los Dioses en los neoplatónicos griegos). El contenido metafísico y concreto al que corresponden esos Nombres y atributos es lo que se designa como las "hecceidades" eternas: (a'yan thabita), arquetipos de todas las existencias concretas individualizadas (v. g. la "socraticidad" de Sócrates). Estas hecceidades eternas responden a la nostalgia de los Nombres divinos que aspiran a ser revelados, a ser investidos con existencias concretas que sean sus soportes. Hay una connivencia entre los Nombres divinos y esas hecceidades, sin cuya actualización esos Nombres divinos (que designa el plural Dioses en la expresión Iláh al-áliha, Dios de Dioses) investidos respectivamente en los seres, permanecerían desconocidos y no revelados para siempre. Nos encontramos aquí en el centro de la teogonía que se irradia en un tercer momento.
3) La tercera teofanía es a la vez contemplativa y operativa, es decir, ontogenética (tajaltí wojúdí sho húdí). Es la manifestación del ser como Luz, la Teofanía en las formas múltiples de los Nombres divinos, formas que son los soportes concretos de la revelación de dichos Nombres, porque son respectivamente sus operaciones (en la escuela de Sohravardi se dirá las "teúrgias"). Esta Teofanía, irradiando en formas y figuras teofánicas múltiples, se designa en términos de cosmología sacral como Nafas rahmání, "Suspiro de compasión", Nafas al-Rahmán, "Hálito del Misericordioso''.
En resumen, la primera teofanía está en el nivel del misterio de la Unidad henádica (ahadíya) que sólo puede delimitar la teología apofática o negativa (tanzíh) y que es representable por 1x1x1... La segunda teofanía está en el nivel de la Unidad monádica constituida (wáhidíya), unidad pluralizable (1+1+1...), a la que apunta la teología afirmativa o catafática cuando enuncia o deduce los Nombres y atributos divinos. La tercera teofanía está en el nivel de las Operaciones (atál), siendo esas operaciones las propias teofanías. Es el nivel designado como el de la robúbíya, el de la condición señorial, porque es aquél en el que hace eclosión la pluralidad de los Señores divinos (Arbáb), justamente lo que fundamenta la ontología integral, el pluralismo metafísico, por tanto el nivel de la integración de la integración, diferenciación segunda que sucede a la integración pura y simple, que abolía el varios, lo múltiple. Es, pues, el desenlace de la teogonía del que depende la relación entre el Dios Uno unífico y las teofanías o Dioses múltiples. Como se acaba de decir, esa relación se define como condición señorial, robúbíya. ¿Qué significa esto?
Significa alcanzar lo que se designa técnicamente como sirr al-robúbíya, el secreto de esta condición señorial, el secreto que la fundamenta y la hace posible, y sin el cual desaparece. Los Nombres divinos no tienen sentido y realidad más que por y para los seres para los que ellos son formas, las teofanías en las que la divinidad se revela a su fiel. Al-Láh, por ejemplo, es el Nombre que significa la Esencia divina revestida de todos sus atributos. Al-Rabb, el "Señor", es lo divino personificado y particularizado en uno de los Nombres y en uno de sus atributos. Estos Nombres divinos son los "señores", los ''Dioses'' de ahí el Nombre supremo como "Señor de Señores" (" Dios de Dioses", dicen el Deuteronomio y Sohravardí), "el mejor de los Creadores", dice el Corán.
Haydar Ámolí lo explica así: "La divinidad (olúhiya) y la señorialidad (robúbíya) no adquieren realidad más que por el Dios y por aquél del que ese Dios es el Dios, por el Señor y por aquél del que ese Señor es el Señor". O también: "El Agente activo absoluto (al-féi'il al-motlaq) requiere un receptáculo (un patiens) absoluto, como es la relación entre el Ser divino y el Universo. Del mismo modo, el Agente activo limitado requiere un receptáculo determinado y limitado, como es la relación entre los Nombres divinos múltiples y las hecceidades eternas. Es así porque cada Nombre divino, cada atributo divino, postula una forma epifánica propia, lo que se designa como relación entre rabb, el señor, y marbúb, aquél del que el señor es señor. Estas indicaciones atestiguan la pluralidad de los Creadores y la multiplicidad de los Señores (Arbéib)".
La connivencia de la que hablábamos hace un momento entre el Nombre divino y la hecceidad eterna en que ese Nombre aspira a revelarse llega a la investidura de ese Nombre en una forma de manifestación (mazhar) que le es propia. Se siguen los actos de una cosmogonía o de una teogonía basada no en la idea de Encarnación, sino en la de unión teofánica (unión de la que la imagen y el espejo son ejemplo), unión teofánica delléihút y el néisút, del Nombre divino y la forma sensible que es el espejo en el que ese Nombre divino se refleja. Pues la integridad del Nombre divino son, los dos juntos, el Nombre y su espejo, su forma de manifestación, no uno sin el otro ni el uno confundido con el otro (a la manera de una unión hipostática). Los dos juntos constituyen la totalidad y la realidad de un Nombre divino. Ésta es la ontología integral basada en la función epifánica, que es el fundamento del "secreto de la condición señorial".
Rabb es en efecto un nombre propio que postula e implica la relación con aquél del cual el señor es señor, su marbúb (el marbúb "lleva" el Nombre; su nombre es teóforo). Un gran místico, Sahl Tostarí, define así el secreto en cuestión: "La condición señorial divina tiene un secreto, y ése eres tú. Si ese tú desapareciera, la condición señorial del señor divino sería igualmente abolida''. Ya hemos señalado en otra parte la idea del pacto caballeresco subyacente en la relación mística del Rabb y el marbúb, del señor y su vasallo, su "teóforo". Hay interdependencia entre uno y otro; uno no puede subsistir sin el otro. Es esto lo que, en Occidente, ha inspirado algunos de los más bellos dísticos de Angelus Silesius: "Dios no vive sin mí; yo sé que sin mí Dios no puede vivir ni un instante". El "secreto de la condición señorial divina" es ése. Es este secreto lo que no hay que olvidar, cuando se pronuncian, como hacíamos al principio, las expresiones "muerte de los Dioses" y "renacimiento de los Dioses".
Así desaparece el monoteísmo abstracto que opone un Ente divino (Ens supremum) a un ente creatural. Éste es integrado en el advenimiento mismo de la señorialidad de su señor. Es su secreto. Uno y otro son compañeros de una misma epopeya teogónica. En verdad, ese secreto se origina en la determinación inicial con la que hace eclosión la totalidad de los Nombres divinos que postulan la multitud de las teofanías, por tanto la multiplicidad de la relación entre Rabb y marbúb, unidos uno a otro por el mismo secreto que es en definitiva la función epifánica del marbúb. Esta función epifánica se entiende en el nivel de una catóptrica (ciencia de los espejos) esotérica. No puede ser salvaguardada, lo comprendemos ahora, más que por la ontología integral, superando toda antinomia de lo Uno y lo múltiple, del monoteísmo y el politeísmo, por la integración de la integración (jam' al-jam'), que integra el Todo unificado con el Todo diversificado. El peligro de la idolatría metafísica, de la confusión entre unidad del ser y unidad del ente, queda entonces descartado. Sayyed Haydar Amoli, cuyos ingeniosos -yo diría incluso geniales- diagramas ya hemos estudiado aquí, en Eranos, hace algunos años, ilustrará en su inmenso comentario de las Gemas de las sabidurías de los profetas, de Ibn ' Arabí', algunos aspectos de esa integración de la integración tal como la determina la relación auténtica entre el Uno unífico y sus teofanías múltiples, no siendo en ningún caso el Uno unífico una unidad aritmética que se sobreañada a las unidades concretas que él unifica, que actualiza en unidades. Por eso en los diagramas en forma de círculos estará siempre en el centro.

3) Los diagramas del Uno unífico y las teofanías múltiples

Ya insistimos anteriormente en la preferencia de Haydar Amoli por los diagramas (hay veintiocho de ellos, cada uno de los cuales ocupa una página entera en su obra El texto de los textos) y en el alcance de este "arte diagramático" como tal, poco estudiado hasta ahora. Haydar Amolí' pone expresamente este arte en relación con su metafísica de la imaginación. Se puede decir otro tanto de los diagramas cosmológicos tan queridos de los teósofos ismailíes. Se trata, en pocas palabras, de hacer aparecer en el nivel de la imaginación activa una estructura que corresponda a un esquema intelectivo puro. Por eso Haydar Amolí' habla de "imágenes intelectivas" o "imágenes metafísicas" proyectadas en el puro espacio imaginal. Su construcción es según él indispensable desde el momento en que se quiere hacer comprender el tawhíd unitivo respecto de las teofanías múltiples. Vemos ahí un caso de "anamorfosis" sui generis, del que sería de desear que se ocuparan los investigadores. El esfuerzo de Haydar Amolí entronca con el de Nicolás de Oresme (siglo XIV) como intentos de representar espacialmente las intensificaciones de los modos de ser interiores y sus relaciones. El éxito del arte diagramático de Haydar Amolí queda patente en el hecho de que a veces se tiene la impresión de leer el plano de algún templo en rotonda en el que los círculos inscritos representarían el emplazamiento de las columnas. Hay ambién jardines (y las categorías del tawhid serían como ramas de árboles entrelazados) En definitiva, se descubre una topografía ideal que se puede meditar a la manera en que se recorre un mandala.

Haydar Amolí lo explica muy bien. "La razón, dice, de todos esos diagramas en forma de círculos, es que resulta sumamente difícil hacer comprender el tawhid y sumamente arduo explcar el Ser. Muchos filósofos se han extraviado al querer comprender el tawhid (el acto unitivo) y el ser, y han extraviado a muchos otros que les seguían". Incumbe al gnóstico "integrar y diferenciar". Separadas una de otra, las dos operaciones llevan a la catástrofe. "Os corresponde, pues, reunir las dos, ya que sólo quien las reúne es unífico (un teomonista) auténtico, y eso es lo que se denomina integración de la integración (jam' al-jam'). Diferenciar (tafriqa, separar) es contemplar a las criaturas sin contemplar al mismo tiempo al Ser divino. Integrar (sin más) es contemplar al Ser divino (el Único) sin contemplar al mismo tiempo a las criaturas (lo múltiple) [...] A ése le queda velada la visión del Ser divino en sus formas epifánicas (visión del Dios Uno en los Dioses múltiples), formas en las que en un sentido él se muestra, aunque en otro sentido sean distintas a él [...] Por tanto, es importante tener simultáneamente la visión del Ser divino con la visión de las criaturas, y la visión de las criaturas con la del Ser Divino. En resumen, es importante ver lo múltiple en la unidad de esa multiplicidad (y ver la unidad en la multiplicidad de esa unidad), visión integral que es integración de la integración", y ésta se realiza por la diferenciación que sucede a la primera integración.

(diagrama18: diagrama de los Espejos)


1. Diagrama de los Espejos (diagrama 18)
En el centro, el Dios Uno. Las múltiples llamas en los múltiples espejos alrededor son otras tantas teofanías de ese Dios Uno: un en-sí, múltiple en sus teofanías, sin que la verdad de la Unidad suponga la abolición de la multiplicidad, ni recíprocamente (d. en Proclo, el Dios Uno y los Dioses múltiples). "La visión de la unidad en la pluralidad -dice Haydar Ámoli- y de la pluralidad en la unidad no es verdaderamente comprendida más que por la imagen de un espejo único en el que (sic: fi-ha) hay un cirio único colocado en el centro. Alrededor hay espejos múltiples, de manera que en cada espejo aparece un cirio según la posición de cada espejo. Ahora bien, tales son en sus relaciones recíprocas el ser (wojud) y el ente determinado (mawjud), (o el Uno unífico y las unidades a las que monadiza). La mayor parte de las gentes quedan perplejas ante el ser, ante su unidad esencial y su multiplicidad en cuanto a sus Nombres y formas de manifestación (mazahir, sus hipóstasis). Los teósofos místicos regulan la cuestión por la visión del Uno en la multiplicidad, y de la multiplicidad en la unidad. Quien, en efecto, contemple el espejo único colocado en el centro y los espejos múltiples alrededor, contempla en cada uno de esos espejos un mismo cirio, de tal manera que, sin embargo, ese cirio único es cada vez otro cirio. Aquél no quedará deslumbrado ante el hecho de que el cirio del centro es único, siendo múltiple en sus epifanías (los espejos)."
Recapitulemos: quien diferencia sin más, ve los espejos, pero no ve el cirio único que está en el centro. Es el caso de la mayoría de los hombres. Quien integra sin más, no hace más que romper todos los espejos. No ve más que el cirio único en el centro. Es el caso del monoteísmo exotérico. La integración de la integración es ver todos los espejos diferenciados al mismo tiempo que se ve el cirio en el centro. Eso es el monoteísmo esotérico, el teomonismo.

2. Diagramas de los Nombres divinos.

A) Diagrama de los Nombres de gracia y de los Nombres de rigor. Esta diferenciación entre los Nombres divinos es una dicotomía fundamental; se encuentra igualmente en las Sephirot de la Cábala judía. Degraciadamente, debemos ser muy breves en este punto. "Cuando el Agente absoluto quiere conferir el ser a uno de los receptáculos de sus Nombres que designan como hecceidades eternas, esto implica que conoce desde siempre su quididad, su realidada esencial, los inherentes y los accidentes en los que consistirá su existencia [...] Entonces el Agente absoluto le confiere la existencia en función del conocimiento que tiene de él y en razón de una justicia que da a cada uno lo que le corresponde [...J. Zayd no puede objetarle: ¿por qué me has creado de esta y aquella manera? Esta objeción se derrumbaría por sí sola, porque lo que es manifiesto de Zayd es lo que pertenece desde siempre a su esencia y requiere ser manifestado de esta o aquella manera [...J. Lo mismo que cuando el escritor confiere el ser a alguna letra entre las letras, oral mente o por escrito, ésta no puede objetar al escritor: ¿por qué me haces existir de esta o aquella manera? El escritor le dirá: es tu individualidad eterna, tu quididad, la que lo exige. No me está permitido más que conferir el ser a lo que tú eres (no a lo que no eres)." En resumen, el acto de existir es conferido como respuesta a la petición muda (lisan al-hal) que formula el estado mismo de la hecceidad en que es investido un determinado Nombre divino. Ahora bien, están los Nombres de gracia (asma' jamaliya) y están los Nombres de rigor (asma' jalaliya). Todo el secreto de la predestinación (sirr al-qadar) es así el secreto mismo de la teofanía de los Nombres divinos. En el diagrama 17 (no presente en este texto), el diámetro vertical divide a los bienaventurados y a los réprobos. Cada hemiciclo lleva inscritos doce Nombres divinos: por una parte, doce Nombres de gracia o de dulzura, que son los "señores de la proximidad y de la unión". Por otra, doce Nombres de rigor que son los "señores del distanciamiento y el rechazo". Por un lado Adán, los profetas y hombres de Dios, para terminar con los animales y vegetales benéficos. Por otro, Iblis-Satán, los Faraones y los Nemrods, para terminar con los animales y vegetales dañinos. Se tiene la impresión de encontrarse ante un esquema dualista zoroastriano. En realidad, es el esquema de la doble categoría de los Nombres divinos. Las hecceidades eternas con que se invisten son lo que son y modalizan su teofanÍa. Parece que se postule aquí una metafísica de las esencias inmutables, y que una revolución de las esencias (inqilab al-haqa'iq) sea inconcebible. Sin embargo, es esta revolución la que intentará Mullá Sadrá Shirázi (ob. 1640), dando prioridad al acto de existir cuyas intensificaciones y degradaciones de terminan y hacen variar a las esencias mismas.

B) Diagrama de los Nombres de esencia, de atributos y de operaciones (diagrama 19, no presente aquí). "Los Nombres divinos son la Esencia divina misma, y los atributos divinos son su acto mismo de ser [...]. Por eso el teósofo místico no contempla ningún Nombre divino sin contemplar al mismo tiempo lo que nombra ese Nombre", es decir, esa Esencia que él nombra con relación a un atributo, mientras que ese atributo es él mismo relativo a una teofanía, una operación divina determinada. La teosofía excluye todo lo que la filosofía designa como nominalismo. Se trata de una relación del ser como nombre activo (wojud) con el ente como nombre pasivo (mawjud), puesto que éste es el receptáculo, el patiens, del ser unífico que le constituye como ente. En resumen, nos orientaremos aquí según la relación del cirio único y los cirios múltiples en el diagrama de los espejos (supra, diagrama 1). Tenemos aquí, en el centro del diagrama en forma de círculo, la Esencia henádica (dhat ahadiya). La periferia está constituida por tres grandes círculos concéntricos: a) el círculo interior es el círculo de los Nombres de esencia (asma' dhatiya), en el que están inscritos 18 pequeños círculos cada uno de los cuales lleva dos Nombres de esencia (al-Lah, al-Rabb, etc.): en total 36 Nombres. b) El círculo intermedio es el de los atributos (sifat), en el que están inscritos 24 pequeños círculos que llevan 24 Nombres de atributos. c) El círculo exterior es el de los Nombres de actividad o de operación (afal), en el que están inscritos 33 pequeños círculos que llevan 33 Nombres. Este diagrama es completado por el siguiente.
C) Diagrama de los Nombres divinos en cuanto a los números y las letras (diagrama 20, no presente aquí). Ese diagrama invita a la contemplación del Ser divino en los números y en las letras, siendo el valor numérico de éstas la base de esa ciencia de las letras (ilm' al-horuf) que es en alguna medida un álgebra filosófica. "La compresencia (ma'iya) del Ser divino con el mundo no es otra cosa que la compresencia del Uno con los números o la compresencia del alif con las otras letras." En ese diagrama tenemos en el centro el tawhid, la unitividad del Uno por relación a las formas de los números y las letras que participan en el Uno. Después, como en el diagrama anterior, tres grandes círculos concéntricos: a) El círculo interior lleva inscritos en sus rayos los nombres de una doble serie de entidades cosmogónicas (28+28=56). b) y c) Un doble círculo periférico lleva inscritos 28 pequeños círculos que corresponden a las 28 entidades cosmogónicas. Cada pequeño círculo está dividido en dos por el trazado del círculo intermedio. En la parte inferior de cada círculo está una de las 28 letras del alfabeto árabe. En la mitad superior está el valor numérico de esa letra. El método de oración teosófica pone en acción, pues, aquí, el álgebra filosófica. La meditación de este diagrama se debe orientar también según el diagrama de los espejos

Diagrama de las religiones (diagramas 21 & 22)

El propósito de estos diagramas es "hacer ver" mediante una estructura imaginativa, el edificio de la historia de las religiones en su conjunto, en otras palabras, realizar la integración de la integración. Una sola cosa se debe lamentar. El material del que podía disponer Haydar Amolí procedía integramente de la enciclopedia de la historia de las religiones de Shahrastâni (ob. 1153), sin duda historiador muy honrado al que debemos el conocimiento de múltiples fuentes, pero que no llegaban al estado de elaboración que habría exigido la ampliltud del proyecto de Haydar Amolí. Ante todo, recordemos que, en esos diagramas, la unidad que está en el centro no es una unidad que se sobreañada a las otras. Como en los diagramas precedentes, ella es la unífica, la generadora de todas las unidades determinadas a su alrededor como unidades individuales. El centro no es una unidad aritmética que se añada a las otras. Es compresencia del Uno con todas las unidades. Es esta situación la que permitirá una homologación de la estructura que presentan las escuelas y sectas interiores del Islam con la estructura que presenta el conjunto de las religiones distintas as Islam.
El proyecto era de una gran audacia; sólo un esoterista, un teomonista, podía concebirlo. Haydar Ámolí era perfectamente consciente de ello. Ha blando de esos dos diagrama s (21 y 22) en forma de círculos o rosetones que ponen en correspondencia las ramas de la religión islámica y las que constituyen el conjunto de las religiones, es decir, la res religiosa de la humanidad, escribe lo siguiente: "Mi propósito es facilitar su percepción a la facultad imaginativa [...]. No he tenido absolutamente ningún predecesor para la invención de esos dos diagramas, sobre todo en lo que concierne a su disposición (la estructura que permite ponerlos en correspondencia)". En cada diagrama encontramos 72 "casillas". "Hay para nosotros, en ese número, dice Haydar Ámolí, secretos esotéricos, realidades sutiles, marcas (huellas) secretas.''
El punto de partida es, pues, el material que proporciona Shahrastaní en su enciclopedia de historia de las religiones a la que todo el mundo se ha referido, siglo tras siglo, porque había sido también testigo de cosas posteriormente desaparecidas. Ámolí comienza por recordar las páginas en las que Shahrastaní menciona las diferentes maneras de clasificar las religiones. Unos las clasifican según los siete climas de la geografía tradicional; otros as re parten según las regiones del mundo (norte, sur, este, oeste); otros según los imperios (persas, árabes, bizantinos, indios); otros, por último, según las opiniones y las doctrinas. De esta compleja diversidad no retendremos aquí más que la mención particular reservada a las cuatro comunidades del Libro (Ahl alKitáb), debido al sentido aritmosófico de la cifra de sus ramas. Se nos dice que los mazdeos constan de 70 ramas; los judíos de 71; los cristianos de 72; los moslimun de 73. Cifras sin duda de carácter aritmosófico. Por desgracia no se nos han explicado las razones de la progresión aritmética de 70 a 73. Pero se conoce la importancia de las cifras 70 y 72 en la tradición gnóstica y apocalíptica judía.
Además, esta aritmosofía no hace sino introducir el recuerdo de una tradición célebre en la que el Profeta del islam enunciaI: "Mi comunidad se dividirá en 73 ramas; sólo una será salvada, las otras irán a la perdición" . Inmediatamente surgen dos preguntas: en primer lugar, ¿por qué 73? Haydar Ámolí observa, a lo largo de muchas páginas, que todos los modos de deducción aritmosófica, ya se hayan tomado de la antropología, la cosmología, la astronomía, o la hierohistoria, conducen a la cifra de 72 y no 73. Desgraciadamente no podemos insistir aquí en los detalles de la argumentación. En segundo lugar, ¿cuál es esa rama o esa secta de la salvación, la única que será salvada (nájíya)? La respuesta brota de la yuxtaposición misma de las dos preguntas. Pues lo genial aquí es haber hecho de la única secta que salva y es salvada no una secta que sería aritméticamente la número 73, sino que se la considera la 73 porque no forma parte del bloque aritmético de las 72. Ella es ontológicamente, como centro, la unífica de esas 72, y es algo totalmente distinto de una unidad aritmética que se les sobre añada. Basta leer correctamente los dos diagramas. Los dos tienen 72 casillas. Si la secta que salva fuera simple y aritmética mente la secta número 73, ocuparía su lugar detrás de las otras. Ahora bien, no es así; está en el centro, o, más bien, forma el centro. Vayamos entonces al paradigma que es el espejo de los espejos. La secta salvada y salvadora está hacia las 72 en la misma relación que el Esse con respecto al ens, en la misma relación que el Uno unífico con respecto a las unidades a las que monadiza en tanto que unidades (su unitividad está representada por 1x1x1...). La 73 que salva no es 72 + 1, sino el centro de las 72. La razón de las 72 no es inteligible sino en relación a ese centro, lo mismo que los varios no son inteligibles más que reconducidos al Ser-Uno. El secreto de la, pluralidad de las religiones es el mismo que el de la pluralidad de las teofanías. Como el diagrama del cirio único multiplicado en los cirios de los espejos múltiples, este diagrama es completamente fiel al teomonismo de Ibn ' Arabí', al implicar y garantizar la multiplicidad de teofanías. El tawhíd ontológico la unitividad del Uno es el garante del teomonismo, del sentido de expresiones como" Señor de Señores, Dios de Dioses".
Ésa es la profesión de fe del teósofo Haydar Amolí': "El Salvado (nájí), dice, es el testigo de la integridad del ser (esse) como Acto-ser único [...]. A aquél para el que los 72 vínculos son un velo, el Verdadero (Haqq) le estará velado. El salvado es el unífico (mowahhid), el gnóstico perfecto ('árif kámil), al que nada vela nada. A los que están libres de los velos se les designa como la familia del tawhíd (ahl al-tawhíd)", En sentido chiíta estricto, estos últimos son los santos imames; en el sentido gnóstico son todos los que constituyen con ellos el Templo (bayt) del tawhíd.
Ciertamente ha podido haber numerosas interpretaciones sobre la identificación nominal de esta rama pseudo-setenta y tres. Pero para Haydar Amolí', lo mismo que para todo teósofo chiíta, no hay duda. El grupo de la salvación es el Pleroma de los profetas y de los imames inmaculados (los siete grandes profetas, manifestaciones del Verus Propheta, prolongados cada uno esotéricamente por doce imames )46. Y con ellos, todos los fieles agrupados en el mismo templo, la misma casa o familia (ahl al-bayt). "Pues en los imames inmaculados de la casa del Profeta existe esta tradición: la imagen de mi casa (de mi familia, de mi templo, míthl baytí) es semejante al Arca de Noé. Quien se embarca en ella se salva. Quien queda atrás es engullido. "
El Arca de Noé no es simplemente un arca que ocupe el puesto 73 en el orden aritmético. Es el centro único. Las 72 dejan de ser velos cuando, a partir de cualquiera de ellas, se gana el centro. La cuestión no es pasar o "convertirse" de una casilla a otra, sino alcanzar el centro, pues sólo el centro da su verdad al conjunto y a cada una de las 72 casillas. Estar en la verdad es haber ganado el centro (la compresencia del centro de la que se ha tratado anteriormente). Esto es ocupar un lugar en el Arca de Noé. Uno se puede embarcar a partir de cada una de las 72 casillas. Incluso están hechas para esto. Si se pregunta al filósofo cómo se puede efectuar este paso, diremos que es retornando el diálogo de Sócrates y Zenón en el Parménides. Integración de los varios en el Uno, que salva del desorden y del caos e irradiación del Uno en las unidades.
Comparemos las situaciones. El diagrama 21 tiene en el centro los Ahl al-tawhid y los Ahl albayt. Acabamos de ver su sentido. A su alrededor, las 72 sectas o escuelas del islam; éstas reconducen al centro (a la compresencia del centro) desde el momento en que dejan de ser un velo. En cuanto al diagrama 22, concerniente a lo que se denomina los "hombres de deseo", los de las religiones distintas al islam, se encuentran en él los yeshuanitas, qaraítas, samaritanos, melkitas, jacobitas, nestorianos, zoroastrianos, maniqueos, mazdakitas, daysanitas (discípulos del gnóstico Bardesanes), los brahmanes, los antiguos árabes, todos los sabios griegos desde Tales de Mileto hasta Platino, Porfirio y Proclo. Evidentemente, todo el material está aquí tomado de Shahrastani, lo que hace que Haydar Amoli no escape a ciertos descuidos. El más grave es el siguiente. En ese diagrama 22 son llevados al centro, como homólogos de los Ahl al-bayt del diagrama 21, los "hombres de Dios de naturaleza profundamente íntegra a los que no llegó la llamada de los profetas". Pero entonces, ¿cómo alinear entre ellos a los grupos judíos y cristianos? Esto no concuerda muy bien con la profetología chiíta de Haydar Amoli, pues judíos y cristianos son los momento s cuarto y quinto del ciclo de la profecía de la que Mohammad es el Sello.
Hecha esta reserva, diré que el extraordinario interés del proyecto de Haydar Ámoli está en otra parte.
1) Está en la correspondencia establecida para los dos diagramas 21 y 22 entre la totalidad mohammadiana agrupada alrededor de la familia o del templo de los imames inmaculados (Ahl al-bayt) y la totalidad de las religiones agrupadas alrededor de hombres cuya naturaleza profunda original ha sido preservada (fitra salíma). La fitra salíma es la naturaleza humana, la Imago Dei, tal como "salió de las manos" del Creador, sin que haya sido nunca destruida. Esto exigiría una comparación con la concepción del tipo de Imago Dei según las diferentes escuelas teológicas del cristianismo, y esto plantea en cualquier caso la idea de una religión natural y de un derecho natural que el crecimiento del historicismo y de la sociología dialéctica ha eclipsado desde hace tiempo en Occidente. Sin embargo, esta idea es necesaria para que haya una homologación posible entre aquéllos a quienes llegó la llamada de los profetas (los del ciclo del Verus Propheta) y aquellos que, sin haberles llegado esa llamada, dan en cambio testimonio de una llamada de la naturaleza esencial del hombre, en el sentido de que el hombre es en adelante profeta de Dios en el centro de la Creación.
2) Su interés está también en la disposición de los 72 alrededor del centro (simple recuerdo: la rotonda del Templo del Graal en Mont-Salvat en el "Nuevo Titurel", consta de 72 capillas alrededor del centro que es el santuario del Graal) disposición que corresponde exactamente a la del diagrama de los espejos (supra, diagrama 18). El contemplativo "ve en cada espejo otro cirio" y un cirio único en el centro. Alrededor, los espejos múltiples son otras tantas epifanías del cirio único: el Uno siempre Uno, compresente en los múltiples (1x1x1..., etc.), el ser siempre uno en los entes múltiples. Tal es también el situs de la única secta salvadora, como sugiere discretamente Haydar Ámoli. El centro es el punto de origen y de retorno de los rayos. La cuestión no es pasar, "convertirse" de una casilla a otra; es ganar el centro a partir de cualquiera de las casillas, porque "estar en el centro" es comprender la verdad de todas las casillas, es ser para ellas" el arca de salvación". Sólo un grupo puede ser esa arca: el centro. Unas palabras del Profeta dicen: "Las vías hacia Dios son tan numerosas como las respiraciones de las criaturas". Como explica Sayyed Haydar: no se trata de la vía definida por las obligaciones legales, sino de la vía propia de cada ser en razón de la norma interior propia de su ser, pues ésa es "la vía recta ontológica" (al-sirat al-mostaqin al-wojúdi). Creo que hemos dado una visión general, aunque sea de forma esquemática, de la cuestión planteada por la relación del Dios Uno y los Dioses múltiples por la verdad simultánea de lo Uno y de lo múltiple, estando la verdad de lo múltiple condicionada por la de lo Uno. Es notable que el tawhid, la profesión de fe unitaria, pusiera a la alta teosofía especulativa del islam en la trayectoria de unos problemas que son también los del Parménides y de Platón, y que, para salir de insospechadas dificulta des dialécticas, debamos recurrir simultáneamente a Haydar Amoli, el comentarista chiíta más profundo de Ibn ' Arabi, y a Proclo, el comentador más profundo de Platón. Temo que apenas se haya pensado en ello hasta el momento.
En adelante está libre el camino para restaurar el significado de las jerarquías divinas, cuya función mediadora es tal vez completamente extraña a las concepciones de la ciencia oficial de nuestros días.

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