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Distinction of basic terms
Mythology is, in one sense, just a collection of
myths, but as scientific research increased during the 19th
and 20th centuries, this research has also been called
mythology. So the term mythology has come to denote both the
body of myths and the study of myths. Classical
mythology is a term often used to designate the myths
belonging to the Greek and Roman traditions. The myths are
believed to have been acquired first by oral tradition,
entering since Homer and Hesiod (ca. 700 BC) the literate
era; later works by those who studied or collected the
myths, or sometimes all literary works relating to
mythology, are known as mythography and those who
wrote them as mythographers.
The Greek word mythos refers to the spoken word or
speech, but it also denotes a tale, story or narrative,
different from the historic tale which is called logos and
is regarded as verifiable. The narrated events which form a
mythic tale are not normally verifiable, their origin is
nearly always unknown, and yet they have a claim to truth,
which the purely fictitious narrative, for example a novel,
lacks.
Both fiction and history grew out of mythology but,
whereas the historic tale told by logographers might be
assumed to be empirically true (in accordance with actual
facts), and free fiction to be empirically untrue, the myth,
told by poets and mythographers, being uncertain in this
regard and having a claim to truth that fiction lacks, may
be placed between the other two. Truth cannot be completely
separated from either fiction or the myths, for there are
other kinds of truth, different from empirical truth, such
as psychological truths or those contained in ideal values.
The myths, being basically stories, arise from
story-telling, itself a technique dependent on speech for
the arrangement and presentation of facts (be they called
true or fictitious, for information or for enjoyment) that
after acquiring certain qualities may deserve to be called
art. And although art (which also develops from its close
connection with the myths) is generally associated with the
mythical accounts or fiction rather than with history it has
been rightly remarked that "...no
historian can be 'great' if he is not also a great artist
..." [Arnold J. Toynbee,
A
Study of History] since history cannot avoid, in its
own narrative, to introduce fictitious or mythical
personifications such as "England", "the Press" or "Public
Opinion". Mythical thought, often in a degraded or profane
form, has also been shown to appear in scientific theories
about the genesis of our planetary system, in the reverence
towards Nature and Mother Earth professed by some ecologists
or, as Mircea Eliade points out, in the marxian
Weltanschauung.
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Distinción de términos
básicos
Mitología significa, en un sentido,
simplemente una colección de mitos, pero a medida que
la investigación científica se
incrementó durante los siglos XIX y XX, se le
llamó también mitología a dicha
investigación. La palabra mitología, pues,
denota tanto el cuerpo mismo de los mitos como el estudio de
ellos. Mitología clásica es una
expresión a menudo utilizada para designar los mitos
pertenecientes a la tradiciones griega y romana. Se supone
que los mitos fueron adquiridos primeramente por medio de la
tradición oral, entrando desde Homero y
Hesíodo (aproximadamente 700 AC) en la era literaria;
las obras posteriores, realizadas por los estudiosos de los
mitos o por aquellos que los coleccionaron, y a veces
también todas las obras literarias relativas a la
mitología, son conocidas bajo el nombre de
mitografía, y sus autores son llamados
mitógrafos.
La palabra griega mythos se refiere a la palabra
hablada o al lenguaje, pero también denota un cuento,
historia o narración, diferente del relato
histórico, al que se llama logos y se considera como
verificable. Los acontecimientos relatados que constituyen
una narración mítica no son normalmente
verificables, siendo su origen casi siempre desconocido; sin
embargo afirman ajustarse a la verdad, lo cual no ocurre en
el caso de la ficción pura, por ejemplo una novela.
Tanto la ficción como la historia derivan de la
mitología, pero mientas que la narración
histórica, contada por los logógrafos, puede
ser considerada empíricamente cierta (de acuerdo con
hechos verdaderamente ocurridos) y la ficción libre
empíricamente falsa, el mito—contado por poetas
y mitógrafos—siendo difícil de definir en
este aspecto puesto que, a diferencia de la ficción,
se reclama verdadero, puede ser ubicado entre los otros dos.
La verdad no puede separarse completamente ni de la
ficción ni de los mitos, dado que existen otros tipos
de verdad, diferentes de la verdad empírica, como por
ejemplo, verdades psicológicas o las que se
encuentran en valores ideales.
Los mitos, siendo básicamente relatos, provienen
del acto de narrar, el cual es una técnica que
depende del lenguaje para el ordenamiento y
presentación de hechos (ya sean estos verdaderos o
ficticios, ya tengan el propósito de informar o
entretener) los cuales, luego de adquirir ciertas cualidades
pueden merecer el ser llamados arte. Y aunque al arte (que
también se desenvuelve a partir de su cercana
relación con los mitos) generalmente se le asocia con
los relatos míticos o con la ficción
más que con la historia, se ha señalado
acertadamente que «...ningún historiador puede ser
'grande' si no es también un gran
artista...» [Arnold J. Toynbee, A Study of
History], dado que tampoco la historia puede evitar el
introducir, en sus propios relatos, personificaciones
ficticias o míticas, tales como
«Inglaterra», «La prensa», o «La
opinión pública». El pensamiento
mítico, a menudo en una forma degradada o profana, ha
también aparecido en teorías
científicas sobre el origen de nuestro sistema
planetario, en la reverencia hacia la Naturaleza y la Madre
Tierra profesada por algunos ecologistas o, como
señala Mircea Eliade, en la Weltanschauung marxiana.
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Divine
origin of the All-embracing True Tale
The myths have connections with all aspects of human life
and experience: they refer to the origins and the nature of
the universe, the gods and mankind; they claim to reveal
historical facts or may describe psychological truths; they
make emotional valuations and concern themselves with moral,
physical or ontological issues; they may convey beliefs,
superstitions, rituals, literary images, social ideas, and
they may use symbols and allegories as well as reason,
philosophy and ethical values.
As the myths then may be said to comprise both the outer
and the inner world in all their aspects, they appear as an
all-embracing tale, which originally was transmitted by the
flexible instrument and primeval art of story-telling.
However, this tale cannot be arbitrarily invented by a
myth-maker, for if it were believed to be the product of
gratuitous fantasy it could not claim to be true and it
would then be called at best fiction, but not myth. And yet
the myths, as we shall soon see, are entitled to tell lies
without abdicating truth.
The capacity to tell an all-embracing true tale is
believed to be the privilege of the gods and not of men, for
human beings are notorious for having an inborn difficulty
in distinguishing between true and false since they "have only hearsay and not knowledge"
[Homer,
Iliad
2.484]. The myths have therefore been considered to be
divine tales told by gods to men, who in turn transmitted
them to their fellow human beings. This is why the standard
procedure when telling a myth in the literate era is "Tell me Muse ..." or "Sing goddess ..." or other similar
formulae, used by poets, who thus acknowledge the divine
origin of the tale given to them through what may be called
the gift of inspiration, although Plato called it poetical
madness, a condition which must be given by the gods:
"And a third kind of
possession and madness comes from the
Muses.
This takes hold upon a gentle and pure soul, arouses it and
inspires it to songs and other poetry, and thus by adorning
countless deeds of the ancients educates later generations.
But he who without the divine madness comes to the doors of
the Muses, confident that he will be a good poet by
art, meets with no success, and the poetry of the sane man
vanishes into nothingness before that of the inspired
madmen." [Plato.
Phaedrus
245a]
Story-telling achieves its greatest significance when it
narrates the myths, since nothing else can be more memorable
than an all-embracing tale, and for being memorable the
myths are transmitted to mortal men by the
Muses, who are the daughters of
Memory and who, possessing real knowledge, may or may not
tell the truth at will. When they addressed Hesiod and
taught him to sing they said, as he himself narrates it:
"We know enough to make
up lies which are convincing, but we also have the skill,
when we will, to speak the truth." [The
Muses to Hesiod. Hesiod,
Theogony
25]
The gods have unlimited power in either true or false
direction, but in the case of a mortal poet the power over
lies as well as over truths has to be prayed for:
"When I speak fiction,
be it such fiction as persuades the listener's ear!"
[Callimachus,
Hymns
1.65]
The inclusion of divine lies in the myths does not affect
their being essentially a True Tale. Lies, however strange
it may sound, must have a place in such a True Tale if the
human mind, led by its own nature, is to perceive it as
truthful.
When the Greek myths are told neither a system, nor
doctrine, nor religious dogma, nor instructions for
performing rituals or magic emerge in the first place, but a
tale. The authorities in regard to this tale, at the time
when the myths passed from oral tradition into literature,
were then the poets, for the tale is given first to them.
Prophets and priests are not authorities of the same high
rank, for religious beliefs arise from the myths and they
are not story-tellers, and also because the religious system
in the community in which the myths are told lacks what we
know as Church, ecclesiastical hierarchy, theologists and
sacred scriptures. Prophets and priests, whose inspiration
has also been regarded as coming from the gods, also differ
from the poets in that they may have practical purposes,
which are known to corrupt truth. For these reasons the poet
is the highest authority in all that concerns the myths.
Yet, in this tradition no work of poetry, or for that matter
no other book either, has ever been considered as a sacred
book, and it has been remarked (for example by Jorge Luis
Borges) that Asia appears to be the only continent in which
the idea of the sacred book has been materialised, not only
once but several times.
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Origen
divino del Relato Universal y Veraz
Los mitos se relacionan con todos los aspectos de la vida
y la experiencia humanas: se refieren a los orígenes
y naturaleza del universo, a los dioses y a la humanidad;
afirman revelar hechos históricos o pueden describir
verdades psicológicas; realizan evaluaciones
emocionales y se ocupan de asuntos morales, físicos u
ontológicos; pueden comunicar creencias,
supersticiones, ritos, imágenes literarias, ideas
sociales y pueden hacer uso tanto de símbolos y
alegorías como valerse de la razón, la
filosofía y los valores éticos.
En la medida, pues, que puede afirmarse que los mitos
abarcan tanto el mundo externo como el interno en todos sus
aspectos, los mismos aparecen como un relato universal (que
todo lo abarca), originalmente transmitido por el flexible
instrumento y prístino arte de narrar. Este relato,
sin embargo, no puede ser inventado por un constructor de
mitos, porque si al mito se le creyera ser el producto de la
fantasía gratuita no podría asociársele
con la verdad, y sería llamado, en el mejor de los
casos ficción, pero no mito. No obstante, los
mitos—como pronto veremos—poseen la autoridad de
contar mentiras sin abdicar la verdad.
Se supone que la facultad de narrar un relato universal y
veraz es un privilegio de los dioses y no de los hombres,
debido a que los seres humanos son notorios por la
dificultad congénita que les impide distinguir entre
lo verdadero y lo falso, puesto que «...poseen sólo rumores y no
conocimiento» [Homero, La Ilíada 2.484].
Los mitos han sido considerados, por tanto, como narraciones
divinas que fueron relatadas por los dioses a los hombres,
quienes a su vez las transmitieron a sus semejantes. Esta es
la razón por la que el procedimiento habitual al
contar un mito en la era literaria es «Dime Musa...» o «Canta diosa...», o alguna
otra fórmula similar, utilizada por los poetas
quienes, de esa manera, reconocen el origen divino de la
narración que les ha sido dada mediante el don de la
inspiración, aunque Platón lo llamó
locura poética, una condición que debe ser
concedida por los dioses:
«Hay una tercera
clase de delirio y de posesión, que es la inspirada
por las Musas; cuando se apodera de un alma inocente y
virgen aún, la transporta y le inspira odas y otros
poemas que sirven para la enseñanza de las
generaciones nuevas, celebrando las proezas de los antiguos
héroes. Pero todo el que intente aproximarse al
santuario de la poesía, sin estar agitado por este
delirio que viene de las Musas, o que crea que el arte solo
basta para hacerle poeta, estará muy distante de la
perfección; y la poesía de los sabios se
verá siempre eclipsada por los cantos que respiran un
éxtasis divino.» [Platón.
Fedro 245a]
El arte de narrar alcanza su mayor significación
en la narración de los mitos, dado que ninguna otra
cosa podría ser más memorable que un relato
universal, y por ser memorables los mitos son transmitidos a
los mortales por las Musas que son las hijas de la Memoria y
quienes, poseyendo verdadero saber, pueden o no decir la
verdad a voluntad. Cuando ellas se dirigieron a
Hesíodo y le enseñaron a cantar dijeron, como
él mismo lo refiere:
«Sabemos lo
suficiente para construir mentiras convincentes, pero
también tenemos la habilidad, cuando lo deseamos, de
decir la verdad.» [Hesíodo,
Teogonía 25]
Los dioses poseen un poder ilimitado, ya sea en
dirección falsa o verdadera, pero el poeta mortal,
antes de adquirir poder sobre lo falso y lo verdadero, debe
solicitarlo:
«Cuando hablo una
ficción, que sea tal que persuada el oído del
oyente.» [Calímaco, Himnos 1.65]
La inclusión de mentiras divinas en los mitos no
afecta su naturaleza de Relato Veraz. Las mentiras, aunque
parezca extraño, deben encontrar su lugar en un tal
Relato Veraz si la mente humana, guiada por su propia
naturaleza, ha de percibirlo como verdadero.
Del relato de los mitos griegos no emerge un sistema, ni
una doctrina, ni un dogma religioso, ni instrucciones para
el ejercicio de ritos o magia, sino simplemente la
narración misma. Las autoridades competentes con
respecto a esta narración —en la época
cuando los mitos pasaron de la tradición oral a la
literatura —eran los poetas, porque la narración
les fue dada a ellos antes que a otros. Los profetas y
sacerdotes no eran autoridades del mismo alto rango, porque
las creencias religiosas provienen de los mitos y ellos
mismos no eran narradores, y también porque el
sistema religioso de la comunidad en que los mitos fueron
narrados carecía de lo que conocemos como Iglesia,
jerarquía eclesiástica, teólogos y
escrituras sagradas. Además, los profetas y
sacerdotes, cuya inspiración también ha sido
considerada como proveniente de los dioses, se diferencian
de los poetas por abrigar su oficio propósitos
más prácticos, los cuales se sabe que pueden
corromper la verdad. Por estas razones el poeta es la
autoridad máxima en todo lo que concierne a los
mitos. Sin embargo, en el seno de esta tradición,
ninguna obra poética ni ningún otro libro, ha
sido nunca considerado como sagrado, y se ha señalado
(por ejemplo por Jorge Luis Borges) que Asia parece ser el
único continente en el que la idea del libro sagrado
se ha materializado, no sólo una vez sino varias.
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Main
division of the Greek myths
The Greek myths may be divided into two categories:
- Divine myths, and
- Heroic myths.
The Divine myths consist of the tales referring to the
gods, such as the creation of the world, the origin of the
gods and other tales mainly related to them, such as the
castration of Uranus or the
Titanomachy. The scene of
these tales includes several places of imaginary nature,
such as Tartarus, but refers also to visible places such as
Mount Olympus.
The Heroic myths are formed by tales related to kingdoms
on earth, heroes and heroines, and the events in these tales
are normally located in real geographical places such as
Mycenae or
Rhodes. The term heroes is to be
understood in a broad sense: they may be "warriors, kings, founders, benefactors,
questers, or even robbers and pirates." [Joseph
Fontenrose. The Ritual Theory of Myth].
The foundation of the myths lies in divine presence, and
the Heroic myths are linked to it through three devices:
- divine intervention in human affairs
- any kind of reference to the gods or to someone
related to them
- genealogy establishing descent from the gods.
This is how the mythical body is kept together. A tale
lacking divine presence (and there are such tales in the
Greek tradition) may win acceptance as a myth for being
associated with the same cultural tradition, but if it
happens to be separately scrutinised, this kind of tale is
normally regarded as having a lesser mythical value, and
scholars usually degrade it as it were to the category of a
free-standing Legend or a free-standing Folk tale. Otherwise
the analysis of the mythical body has led to its division
into Myth proper with connected Legends and Folk tales [see
below: Interpretation of the myths]
The divine is that which is related to the gods, and when
anything has a relation to the divine or the gods it is
regarded as sacred, as opposed to what is profane, which
lacks all connection with the divine or the gods. One
important feature of the divinity is revealed by the
privilege, which the divinity alone possesses, of mastering
existence itself (which must in turn be distinguished from
mere biological life and death). It is in the acceptance of
the union of the visible aspect (existence) and the
invisible (the divinity) that the sense of the sacred
appears as an emotional perception ackowledging that union.
The perception that the whole existence of the universe is
mastered by the divine or may be identified with the divine,
places the mere supernatural beings on another and lower
level, and therefore the supernatural should be
distinguished from the divine. Supernatural powers, however
extraordinary, are always subject to the absolute power of
being of the divinity, and are reserved in the myths for
cosmic challengers, heroes or heroines, even if the gods may
enjoy, in addition to their exclusive privilege, whatever
other supernatural capacities they wish to enjoy.
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Clasificación principal de los mitos
griegos
Los mitos griegos pueden ser divididos en dos
categorías:
- Mitos divinos, y
- Mitos heroicos.
Los mitos divinos se componen de las narraciones que se
refieren a los dioses, tales como la creación del
mundo, el origen de los dioses y otros relatos relativos a
ellos, tales como la castración de Urano o la
Titanomaquia. Las escenas de estos relatos incluyen diversas
localidades de naturaleza imaginaria, como el
Tártaro, pero presentan igualmente sitios visibles
como el Monte Olimpo.
Los mitos heroicos están formados por relatos que
se relacionan con reinos en la tierra, héroes y
heroínas, estando los acontecimientos normalmente
localizados en lugares geográficos reales, como
Micenas o Rodos. La palabra héroe debe ser
comprendida en sentido amplio: los héroes pueden ser
«guerreros, reyes, fundadores,
benefactores, aventureros, o incluso ladrones y
piratas.» [Joseph Fontenrose. The Ritual
Theory of Myth].
La base de los mitos descansa en la presencia divina, y
los mitos heroicos se conectan a ella mediante tres
dispositivos:
- intervención divina en los asuntos humanos
- cualquier referencia a los dioses o a alguien
relacionado con ellos
- genealogía estableciendo descendencia de los
dioses
Es de la manera antedicha como se preserva la integridad
del cuerpo mítico. Un relato que carezca de presencia
divina (y existen tales relatos en la tradición
griega) puede ganar aceptación como mito por estar
asociado con la misma tradición cultural, pero si
fuera escudriñado separadamente, esta clase de
narración es normalmente considerada como de menor
valor mítico, y los clasicistas acostumbran—por
decir así—a degradarla a la categoría de
leyenda o cuento popular independiente o desligado. Por otra
parte el análisis del cuerpo mítico ha
conducido a su clasificación en mito propiamente
dicho, leyendas y cuentos populares [véase más
abajo: Interpretación de los
mitos].
Lo divino es lo que se relaciona con los dioses, y cuando
algo se conecta a lo divino se le considera como sagrado,
por oposición a lo que es profano, que carece de toda
conexión con lo divino. Una característica
importante de la divinidad es revelada por el
privilegio—que sólo la divinidad posee—de
controlar la existencia misma (la cual a su turno se
distingue de la mera vida biológica). Es en la
aceptación de la unión del aspecto visible
(existencia) y del invisible (la divinidad) que el
sentimiento de lo sagrado aparece como una percepción
emocional que reconoce esa unión. La
percepción de que la entera existencia del universo
está regida por la divinidad o puede identificarse
con lo divino, ubica a los meros seres sobrenaturales en
otro nivel más bajo, y consiguientemente lo
sobrenatural debe distinguirse de lo divino. Los poderes
sobrenaturales, por extraordinarios que sean, están
siempre subordinados al absoluto poder con referencia al Ser
que tiene la divinidad; dichos poderes se reservan, en los
mitos, para desafiadores cósmicos, héroes o
heroínas, aún cuando los dioses puedan
disfrutar, además de su exclusivo privilegio,
cualquier capacidad sobrenatural que les apetezca disfrutar.
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Basic
features of the myths
Some basic features of the myths may now be
recapitulated:
The myths touch upon any field of human life and
experience and, although consisting of many stories, are
perceived as a single all-embracing tale which is assumed to
have been delivered to men by the gods, being in virtue of
that circumstance both true and sacred. These are the
reasons why the myths may be described as a Sacred
All-embracing True Tale.
However for someone reluctant to enter the mythical
context, what could remain of the description above is
barely the Tale, and also this one may be dismembered in a
number of tales. A profane view would not accept the Sacred,
and the idea of the All-embracing could be easily dissolved
by the myriads of details never referred to in the myths.
Finally what is True, which may be made dependent on the
verification of actual facts, has to recede, for the myths
are not verifiable. And even if verification were applied to
some aspects of the myths, as those resembling historical
accounts or those establishing the reality of sites and
locations constituting the scene of many myths, other
aspects, of which cosmogony and theogony are only the most
evident examples, might remain for ever out of reach.
From this profane point of view then, the remainder are
tales of unknown origin, which cannot be verified and yet
have a claim to truth. This view derives from an existential
choice which, as Mircea Eliade has described, makes the
non-mythical, irreligious or profane man assume a tragic
existence which does not lack greatness, whereas his
counterpart, having a sense of the sacred, may be believed
(even by the profane man) to lead a better life: "The religious man is happy in his
imagination ..." [Ludwig A. Feuerbach (1804-1872),
Das
Wesen des Christentums]. The typical profane view
cannot be reconciled with the perception of the myths as a
Sacred All-embracing True Tale, but then again the myths may
be approached in a variety of intermediate ways, having a
surprising potential for yielding valuable results
independently of existential choice, approach or line of
research.
The details of the myths are neither to be believed nor
to be disbelieved, the main reason being that the myths are
not concerned with belief and disbelief, since belief is in
the realm of religion, magic and superstition, and disbelief
belongs to the profane view, which is alien to the myths.
The myths provide the material and the images upon which the
children of the myths such as art, religion, philosophy or
science, independently found and develop their own
activities. That is why the mythical mind is likely to
regard the complete detachment of a child from the mythical
source and its claim to have found truth in its own field of
activity, not just in details but in regard to the whole, as
a form of arrogance (hybris) arising from the complacency
which derives from success, a condition which is known to be
temporary.
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Características básicas de los
mitos
Algunos rasgos básicos de los mitos pueden ser
recapitulados ahora:
Los mitos tocan cualquier esfera de la vida y la
experiencia humanas y aunque se componen de una variedad de
cuentos, los mitos son percibidos como una sola
narración que todo lo abarca, la cual se supone ha
sido entregada a los hombres por los dioses, siendo, en
virtud de esa circunstancia, verdadera y sagrada al mismo
tiempo. Estas son las razones que permiten describir a los
mitos como un Relato Sagrado, Universal y Veraz.
Sin embargo, para alguien reacio a entrar en el contexto
mítico, lo que podría quedar de la
descripción sería apenas el Relato, y
éste mismo podría desmembrarse en un
sinnúmero de historias. Una visión profana no
aceptaría lo Sagrado, y la idea de lo Universal que
todo lo abarca podría diluirse en las miríadas
de detalles nunca mencionados por los mitos. Finalmente lo
que es Verdadero, que podría depender de la
verificación de los hechos, tendría que
retroceder, dado que los mitos no son verificables. Y
aún cuando la verificación fuera aplicada a
algunos aspectos de los mitos —por ejemplo los que se
parecen a narrativas históricas o los que establecen
la realidad de localidades que constituyen las escena de
muchos mitos —otros aspectos, entre los cuales la
cosmogonía y la teogonía apenas
representarían los ejemplos más evidentes,
podrían permanecer para siempre fuera de nuestro
alcance.
Desde este punto de vista profano, entonces, lo que
quedaría serían apenas historias de origen
desconocido, que no pueden ser verificadas pero que sin
embargo se proclaman a sí mismas como verdaderas.
Esta manera de ver se deriva de una elección
existencial que, como Mircea Eliade describió, hace
asumir al hombre amítico, irreligioso o profano, una
trágica existencia a la que no se le puede negar
cierta grandeza, mientras que a su contrario —a quien
posee el sentido de lo sagrado —le atribuyen
(aún los profanos mismos) una vida mejor: «El hombre religioso es feliz en su
imaginación...» [Ludwig A. Feuerbach
(1804-1872), Das Wesen des Christentums]. La
visión típicamente profana no puede ser
reconciliada con la percepción de los mitos en tanto
que Sagrado Relato Universal y Veraz, pero por otra parte es
posible aproximarse a los mitos por una variedad de caminos
intermedios, pues ellos muestran un sorprendente potencial
para rendir resultados valiosos independientemente de la
elección existencial, la manera de abordarlos o la
línea de investigación.
Los detalles de los mitos ni se creen ni se descreen; la
principal razón es que los mitos no se ocupan del
creer o el descreer, dado que la fe se encuentra en la
esfera de la religión, la magia y la
superstición, y la incredulidad pertenece a la
visión profana, la cual es ajena a los mitos. Los
mitos proveen el material y las imágenes con las que
sus vástagos —el arte, la religión, la
filosofía o la ciencia —fundamentan y
desarrollan sus propias actividades. Por esta razón
la mente mítica será proclive a considerar el
completo distanciamiento de cualquiera de esos
vástagos de la fuente mítica y su
pretensión de haber encontrado la verdad en su propia
esfera de actividad —no sólo en los detalles
sino también en relación al conjunto
—como una forma de arrogancia (hybris) que suele
provenir de la complacencia que se deriva del éxito,
una condición que se juzga provisoria.
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Interpretation of the myths
The mythical mind may be rightly assumed to perceive
meanings and recognise that the myths represent other
realities than those appearing in the tales themselves. But
the mythical mind perceives meanings and representations in
the myths in a loose form if compared with the
interpretative mind, which organizes systematically the
different components in a purposeful effort to unveil the
nature of the myths and explain consistently what they and
their various parts are and whence they came. The mythical
mind does not need to systematize, for it already feels it
understands or, as Kerényi says, "lives in the myth". It is when
understanding seems to fail that analysis, systematization
and interpretation are introduced so that they may come to
the aid and, acting like surgeons, may put together what has
fallen apart.
This surgery, which has had its own productive life and
development, started gradually, but already in the 6th
century BC the myths were believed by different currents to
represent hidden meanings, celestial bodies or natural
phenomena (allegorists and symbolists). Later they were also
assumed to have originated in trivial aspects of everyday
life (pseudo-rationalists as Palaephatus in the 4th century
BC), and their gods were turned by euhemerism into men.
Euhemerism derives its name from Euhemerus (fl. 300 BC), who
is known for having stripped the gods of their divine
nature, so that Uranus,
Cronos and
Zeus became kings of a remote past
[see also Brief history of the
myths].
In more recent times the myths have been explained
through their close relation to rituals and magic
manipulation (James G. Frazer, 1854-1941) or to institutions
and social customs (Bronislaw Malinowski, 1884-1942). They
have been seen as metaphors originating in the unconscious
layers of the human mind as in Sigmund Freud (1856-1939) and
in the offshoots of his psychoanalytical thought, as for
example, in the works of C. G. Jung [1875-1951], and they
have had their internal structure exposed and their
components analysed and compared (Claude Lévi-Strauss
and Edmund Ronald Leach, 1910-89). These are just a few
examples of a large number of names and theories arising
from many fields of research such as philology, anthropology
or sociology, and the efforts which may be grouped under the
title of comparative mythology, of which a significant
figure in the 19th century was Friedrich Max Müller.
During the 19th and 20th centuries scientific research
introduced methods that attempt to determine the exact
sources of each tale, classify them according to the nature
of their narrative elements, and try to establish their
origin by using comparative methods. These methods have not
seldom been related to the now traditional analytical
subdivisions of the myths exposed by H. J. Rose according to
the following pattern (German equivalents between
parentheses):
- Myth proper (Mythos) includes cosmogony, theogony and
natural phenomena. All myths called aetiological
(concerned with the causes and origin of things) belong
here.
- Legend (Sage) includes the stories of heroes, dealing
often with what appears to be historical events (the
Scandinavian term saga has a wider meaning and does not
exclusively mean, in Scandinavia, historically-based
tale).
- Folk tale (Märchen) refers to stories of notable
individuals that may be of unknown family, period of time
and country. Otherwise this term is used for fairy tales,
with or without fairies, and the typical example is the
collection made by the Grimm brothers.
This classification seldom meets chemically pure stories,
which must often be seen as consisting of elements from two
or even all three categories, and it has also met the
difficulty that "one man's myth is
another man's legend, or saga or folk tale." [G. S.
Kirk.
The
Nature of the Greek Myths]. Despite its difficulties
this subdivision of the myths has yielded interesting and
instructive results in many respects and, for example, a
collection of folk tale themes has been compiled in the six
volumes by Stith Thompson (1885-1976) entitled
Motif-index of Folk-literature.
Even if interpretation has not provided a general
explanation of the myths, it is indeed the result of
extensive inquiries which have strained the imagination of
their authors, providing interesting views and insights, and
allowing them to separately reveal allegories, symbols,
rational meanings, historical roots, ritual connections,
moral implications, magical hints, natural representations,
structural patterns, naive imagination, psychological
realities, and many other things contained in the myths.
However, and despite also the many positive side-effects of
these researches, the universal theories, having aimed at a
general explanation and being very different in their
approaches, kill each other as if they were
Sparti, involuntarily suggesting
that the privilege of properly dealing with the myths
ideally reverts to the poet, since the disclosure of
meaning, appears to have been best achieved by the
variations of the mythical accounts themselves or by the
enlargements of mythical details brought about by literature
and other arts.
Variations in the myths, and even contradictions, are
rightly perceived as beneficial, since they invite
understanding in different layers and permit the subjective
reorganisation of the material. Contradictory versions,
which may appear in the writings of the same author, is a
feature which enlivens the myths, reproducing in them, as
entity, the conflicts described in the tales. The artistic
and psychological consequences of this feature, which is
generally absent in pure fiction, are curiously not
diminished if its causes are unveiled, for example by
proving that it is the result of interpolations, errors or
late additions. The myths seem to present in this respect a
case in which art and meaning appear beyond intention.
It may finally be noticed that if all theories of
interpretation, both modern and ancient, were put together,
a very wide range would be covered revealing not just their
huge number but also the significant discrepancies among the
highest authorities and the diversity of their points of
departure. Let us just recall, for example, that the myths
have been taken both as metaphors of the mind able to create
mental health and as reflections of hierarchical social
structures. These views do not need to be contradictory but,
leaving details aside, let us just point out one major
discrepancy which is perhaps the deepest: the myths have
been considered to have been created both by high
intelligent minds and by primitive ones. On one hand they
have been taken as accurate representations of the world,
truthful symbols of the mind or wise doctrines hidden behind
a clever disguise, and on the other hand they have been
equalled with naive imagination or with a primitive form of
apprehension and expression.
Someone might believe that these differences have been
gradually eliminated by the accuracy of scientific research
thus inaugurating a new era. However, he will also notice
that the results of scientific research have sometimes
exhibited a remarkable resemblance with the ancient
interpretations. One could just think of the old ghosts of
allegorism, symbolism and euhemerism and their capacity for
reincarnation, but a comparison between Sallustius'
interpretation of the Judgement of
Paris, and the one offered by the
distinguished neocomparativist Prof. Georges Dumézil
(1898-1986) may serve as illustration. Sallustius, who is
identified with the friend of Emperor Julian called the
Apostate (AD 361-3), says (quoted by H. J. Rose) that the
apple of Eris signifies the universe
and the different goddesses give various gifts to the
universe and that is why each of them wishes to possess the
apple. Paris, who lives in accordance with sense-perception
only, gives the apple to
Aphrodite, sensuality being
Aphrodite's realm. Prof.
Dumézil comes to a similar conclusion: in his view
Paris chooses earthly pleasure
(Aphrodite) and rejects
sovereignty (Hera) and military
prowess (Athena); the explanation of this myth is to be
found in the Indo European mentality, since these peoples
are fond, in Prof. Dumézil's demonstrations, of a
certain law of three which leads to tripartition both in
society and in the supernatural world.
That the myths are works of art seems at times to pass
unnoticed for the interpretative mind. The silence of
Ajax in the
underworld may rightly have
been called sublime, although we also know that he is angry.
But how are we to interpret sublimity? And what does silence
represent?
After more than two millennia of studies of the myths it
seems reasonable and fair to ask: Can the myths be
explained? And if so, is it desirable in the same way as,
for example, a cure for cancer may be desirable? Can we know
the origin of the myths and their meaning? Or inversely: can
the myths explain anything? All knowledge is worthy of
reverence, one may think. And yet knowledge cannot be
everything that counts, since learning by itself does not
prevent the unscrupulous, the unfair or the violent, and
both cure for cancer and feeding the guns are attended by
knowledge.
What may the myths themselves be assumed to say in this
respect? The homeric answer was, as we have seen above, that
men had no knowledge, only hearsay. Yet tradition
established the self as the highest object of study, since
the counsel of Apollo at
Delphi was "know yourself". However enigmatic,
these two words made internal learning accessible to man
reestablishing proportion with respect to external learning,
which is, in spite of all its difficulties, the most common
and the easiest to attain.
Today, as before, everything we learn affects the whole
character of the mind and yet nothing seems to prevent
external knowledge and its informative progeny from falling
out of proportion, since in this respect "The larger quantity is recommended as an
unquestionable good ..." [Philip Gilbert Hamerton,
The
Intellectual Life]. That is why the relevant
question is what we want to learn and how much, so that
internal and external learning, finding their common ground
and their just measure, might enhance our lives. Language,
metre, literary history, literary analysis and literary
criticism are valuable and take many years to learn. But
knowing literature is not the same as experiencing or living
literature. To know and to live are different things and
also they should keep their proportions, lest it might be
said (in Browning's words) "This man
decided not to Live but Know—Bury this man
there." Similarly, the significance of the myths
still stands and may be perceived regardless of our ability
to analytically unveil it.
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Interpretación de los mitos
Se puede suponer que la mente mítica percibe
significados y reconoce que los mitos representan realidades
distintas de las que se desprenden de las narraciones
mismas. Pero la mente mítica percibe esos
significados y representaciones en los mitos de una manera
holgada si se la compara con la mente interpretativa, pues
ésta organiza sistemáticamente los diferentes
componentes en un esfuerzo intencional cuyo propósito
es revelar la naturaleza de los mitos y explicar
consistentemente lo que ellos y sus componentes son
realmente y de donde provienen. La mente mítica no
tiene necesidad de sistematizar, pues ya siente que
comprende o, como dice Kerényi, «vive en el mito». Es
cuando la comprensión parece desfallecer que se
introducen el análisis, la sistematización y
la interpretación, para que ellos, actuando como
cirujanos, puedan reconstruir lo que se ha desmembrado.
Esta cirugía, que ha tenido su propia vida
productiva, comenzó gradualmente, pero ya en el Siglo
VI AC distintas corrientes creyeron que los mitos
representaban significados ocultos, cuerpos celestes o
fenómenos naturales (alegoristas y simbolistas).
Más adelante se supuso que los mitos tuvieron su
origen en aspectos triviales de la vida cotidiana
(pseudo-racionalistas como Paléfato en el siglo IV
AC), mientras que el evemerismo trocó los dioses en
hombres. El evemerismo deriva su nombre de Evémero
(fl. 300 AC), famoso por haber despojado a los dioses de su
naturaleza divina, de manera que Urano, Cronos y Zeus se
transformaron en reyes de un pasado remoto [véase
también Breve historia de los mitos].
En épocas más recientes los mitos fueron
explicados a través de su cercana relación con
los ritos y la manipulación mágica (James G.
Frazer, 1854-1941) o con instituciones o costumbres sociales
(Bronislaw Malinowski, 1884-1942). Los mitos han sido vistos
como metáforas originadas en las instancias
inconscientes de la mente humana, como en el trabajo de
Sigmund Freud (1856-1939) y en las ramificaciones de su
pensamiento psicoanalítico (C. G. Jung, 1875-1951).
Se ha también puesto al descubierto su estructura
interna y se han analizado sus componentes (Claude
Lévi-Strauss and Edmund Ronald Leach, 1910-89). Estos
son sólo unos pocos ejemplos tomados de un gran
número de nombres y teorías provenientes de
muchos campos de investigación, tales como la
filología, la antropología o la
sociología, incluidos los esfuerzos que
podrían ser agrupados bajo el título de
mitología comparada, cuya figura más
representativa en el Siglo XIX fue Friedrich Max
Müller.
En el correr de los siglos XIX y XX, la
investigación científica introdujo
métodos que intentan determinar las fuentes exactas
de cada historia, clasificarlas de acuerdo a las
características de sus elementos narrativos, y tratar
de establecer su origen a través de la
utilización de métodos comparativos. Estos
métodos se han relacionado, no pocas veces, con las
ya tradicionales subdivisiones de los mitos expuestas por H.
J. Rose de acuerdo con el siguiente modelo (entre
paréntesis se encuentran los nombres equivalentes en
alemán):
- El Mito propiamente dicho (Mythos) comprende la
cosmogonía, teogonía y los fenómenos
naturales. Todos los mitos llamados etiológicos
(que establecen las causas y orígenes de las
cosas) pertenecen a esta categoría.
- La Leyenda (Sage) incluye las historias de
héroes, ocupándose a menudo con aquellos
hechos que tienen la apariencia de acontecimientos
históricos (el término escandinavo saga
tiene un significado más amplio y no se refiere
exclusivamente, al menos en Escandinavia, a la
narración históricamente basada).
- El Cuento popular (Märchen) se ocupa de
historias de personas notables que pueden ser de familia,
época y comarca desconocidas. Aparte de esto el
término es utilizado para los cuentos de hadas
—con o sin hadas —y el ejemplo típico es
el de la colección realizada por los hermanos
Grimm.
Esta clasificación rara vez encuentra historias
químicamente puras—las cuales suelen albergar
elementos pertenecientes a dos o aún a las tres
categorías—y ha encontrado también que
«los mitos de un hombre son las
leyendas, o la saga o el cuento popular de
otro.» [G. S. Kirk. The Nature of the Greek
Myths]. A pesar de sus dificultades, esta
subdivisión de los mitos ha rendido resultados
interesantes e instructivos en varios respectos y, por
ejemplo, una colección de temas de cuentos populares
ha sido compilada en los seis volúmenes de Stith
Thompson (1885-1976), Motif-index of Folk-literature.
Pese a que el trabajo de interpretación no ha
proporcionado una explicación general de los mitos,
es sin duda el resultado de extensas investigaciones que han
puesto en tensión la imaginación de sus
autores, permitiéndoles separadamente revelar
alegorías, símbolos, significados racionales,
raíces históricas, conexiones rituales,
implicancias morales, indicaciones mágicas,
representaciones naturales, modelos estructurales,
imaginación ingenua, realidades psicológicas,
y muchas otras cosas que los mitos contienen. Sin
embargo—y a pesar de los muchos efectos secundarios
positivos de estas investigaciones—las teorías
universales, habiendo apuntado a una explicación
general y siendo a la vez muy distintas en cuanto a sus
puntos de partida, se matan las unas a las otras como si
fueran Espartos. Sugieren así involuntariamente que
el privilegio de tratar a los mitos de manera adecuada
retorna idealmente al poeta, puesto que la revelación
del significado parece haber sido alcanzado de mejor manera
a través de las variaciones de las narraciones
míticas mismas o mediante la focalización en
detalles míticos realizada por la literatura y otras
artes.
Las variaciones de los relatos míticos, y
aún las contradicciones que en ellos se encuentran,
son acertadamente percibidas como benéficas, por
estimular la comprensión en distintos niveles y por
permitir la reorganización subjetiva del material.
Las versiones contradictorias, que incluso pueden aparecer
en los escritos de un mismo autor, contribuyen a vitalizar
los mitos, reproduciendo en ellos—tomados como
entidad—los conflictos descritos en las narraciones.
Las consecuencias artísticas y psicológicas de
este hecho—que está ausente en la
ficción—no se atenúan (curiosamente)
aún si sus causas fueran reveladas: por ejemplo
probando que es el resultado de interpolaciones, errores o
agregados tardíos. Los mitos parecen presentar, en
este respecto, un caso en el cual el arte y el significado
aparecen más allá de toda intención.
Finalmente puede notarse que si todas las teorías
de interpretación—tanto modernas como
antiguas—se pusieran juntas, se cubriría una
extensión muy amplia que revelaría, no
sólo su gran cantidad sino también las
importantes discrepancias existentes entre las más
altas autoridades, así como también la
diversidad de sus puntos de partida. Recordemos apenas que
los mitos han sido considerado tanto como metáforas
de la mente, capaces de crear salud mental, o como reflejos
de estructuras sociales jerárquicas. Estos puntos de
vista no son necesariamente contradictorios
pero—dejando detalles de lado—señalemos la
que es probablemente la discrepancia más honda: por
una parte se ha dicho que los mitos fueron creados por
mentes de aguda inteligencia y por la otra que son el
resultado de la actividad de mentes primitivas. Por un lado
se ha visto en ellos representaciones precisas del mundo,
símbolos veraces de la mente, o sabias doctrinas
inteligentemente disfrazadas, y por otro lado se les ha
igualado con la imaginación ingenua, o con formas
primitivas de comprensión y expresión.
Alguno podría creer que estas diferencias han sido
gradualmente eliminadas por la exactitud de la
investigación científica, inaugurándose
de esa manera una nueva época. Sin embargo,
también podrá notar que los resultados de la
investigación científica exhiben a veces una
notable semejanza con las interpretaciones antiguas. No se
precisaría más que pensar en los viejos
fantasmas del alegorismo, el simbolismo o el evemerismo y su
capacidad de reencarnación; pero como
ilustración puede servir el comparar la
interpretación de Salustio, a propósito de El
Juicio de Paris, con la del distinguido neocomparativista,
el profesor Georges Dumézil (1898-1986).
Salustio—a quien se identifica como amigo del emperador
Juliano, llamado el Apóstata (AD 361-3)—afirma
(citado por H. J. Rose) que la manzana de Eris significa el
universo y que las diferentes diosas ofrecen diversos dones
al mismo universo, razón por la cual todas desean la
posesión de la manzana. Paris, que vive guiado
solamente por los sentidos, le otorga la manzana a Afrodita,
porque ella es la diosa de la sensualidad. El profesor
Dumézil llega—por caminos acaso más
arduos—a similar conclusión: en su manera de ver
Paris elige el placer terreno (Afrodita) y rechaza la
soberanía (Hera) y la proeza militar (Atenea). La
explicación de este mito la encuentra Dumézil
en la mentalidad indoeuropea la cual, según sus
demostraciones, siente afinidad por cierta ley del tres que
conduce a la división tripartita, tanto en la
sociedad como en el mundo sobrenatural.
Que los mitos son obras de arte parece a veces pasarle
desapercibido a la mente interpretativa. El silencio de
Áyax en el mundo subterráneo puede llamarse
sublime, aunque también sabemos que está
enojado. ¿Pero cómo interpretaremos la
sublimidad? ¿Y qué representa el silencio?
Luego de más de dos milenios de estudio de los
mitos parece razonable y hasta justo preguntar: ¿Pueden
explicarse los mitos? Y en tal caso, ¿es deseable que
se los explique, de la misma manera como, por ejemplo, la
curación del cáncer puede ser deseable?
¿Podemos conocer el origen de los mitos y su
significado? O inversamente: ¿pueden los mitos explicar
algo? Todo conocimiento merece reverencia, uno piensa. Y sin
embargo el conocimiento no puede representar todo lo que
vale la pena, ya que por sí mismo no puede poner
obstáculos a lo injusto o lo violento, y tanto la
curación del cáncer como el cargar las armas
están atendidas por el conocimiento.
¿Qué dirían los mitos mismos en este
respecto? La respuesta homérica era, como vimos
antes, que los hombres no poseen conocimiento sino rumores.
Sin embargo la tradición estableció al
Sí mismo como el objeto más elevado de
estudio, dado que el consejo de Apolo en Delfos era «conócete a ti
mismo». Aunque enigmáticas, estas breves
palabras hicieron accesible al hombre el conocimiento
interno, restableciendo la proporción en
relación al aprendizaje externo, el cual es, pese a
todas sus dificultades, el más común y el
más fácil de obtener.
Hoy como ayer, todo lo que aprendemos afecta la totalidad
del carácter y la mente, y sin embargo nada parece
impedir que el aprendizaje externo y su progenie informativa
pierda toda proporción, ya que en este respecto «La mayor cantidad es recomendada como
un bien incuestionable...» [Philip Gilbert
Hamerton, The Intellectual Life]. Por eso es
relevante preguntarse qué es lo que se quiere
aprender y cuánto, de manera que el aprendizaje
interno y el externo, encontrando su base común y su
justa medida, puedan mejorar nuestras vidas. El lenguaje, la
métrica, el análisis literario y la
crítica son valiosos y exigen muchos años de
aprendizaje. Pero el conocimiento de la literatura difiere
de la vivencia de la misma. Saber y vivir son cosas
distintas y también éstas deben guardar las
proporciones, a menos que haya que decir (con las palabras
de Browning): «Este hombre
resolvió no Vivir sino Saber —Entierren a este
hombre aquí.» De manera similar, el
significado de los mitos aún persiste y puede ser
percibido independientemente de la habilidad que tengamos
para develarlos analíticamente.
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